Triantafyllos Sermetis
Ph.D. in Philosophy
Επιστημονικά Άρθρα
- Πληροφοριακά Στοιχεία
- Γράφτηκε από τον/την Super User
- Κατηγορία: Επιστημονικά Άρθρα
- Εμφανίσεις: 1644
Aristotle University of Thessaloniki
Introduction
How is freedom defined in the consciousness of human existence? Human life lies in a continuous process of will and conscious decisions. All the philosophies that examined ethics and formulated definitions and interpretations up to the beginning of the 20th century, aimed to help people make the decisions that would help them shape their choices. They emphasized the criteria as well as the goals and the moral values and defined the framework. Trust was the fundamental basis of these efforts, regarding the existence of a stable human being, more or less concrete, as well as the existence of causes and causal relations between events, emphasizing evidential knowledge. The fundamental principle that governs Sartre’s freedom is ontological; we are free not because we are ourselves, but we are the presence in ourselves. This last sentence clearly implies that we are "others" for ourselves; we are the characteristics ascribed to us by others. Therefore, we exist in a way that we are not, that is, according to the person that others to attribute to us. This inner distance reflects the non-identity of the self and the different temporality it creates; this thought leads to Sartre's statement that "freedom is the definition of human." Actually, this freedom is tightly connected to a great responsibility; we are responsible for our "world" which sets the limit of meaning and within which we operate. Therefore, everything that exists in human orients their life, to the extent that human understands this meaning and value. It is at this point that ontology overlaps with psychology in Sartre, while in phenomenology these two fields usually remain distinct.
Existentialism, however, in the 19th century came to negate these beliefs largely and to place the concept of radical freedom as imperative[1]. By interpreting radical freedom, Sartre lays the first principle of existentialism, which is self-consciousness. Sartre will prioritize energies over the Being, by contrast to the Cartesian tradition, continued by Husserl’s phenomenology, which gave priority to the identification of a transcendental Ego. The Being is constantly activated and keeps on acting, identifying, at the same time, with his actions[2]. In another words the subject who has consciousness, exists for his Ego and is determined by his actions. Owing to the fact that in nihilistic French existentialism there is no God pre-conceiving and creating a human being, human appears by chance in a pre-existing world[3] and creates and develops his Ego through his actions[4]. The only fact that human is actually conscious of are the causes which are a prerequisite for the action of the subject; these causes, which constitute the motives of the action of the being, are transcendental elements of the consciousness of the Being that are not connected with the outer reality. The human’s attempt to conceive these motives purely mentally is nothing but futile; this happens because these motives constantly escape from the whole existence. Sartre argues that human is doomed to exist forever beyond their essence, beyond motives and particularly the motives of their action; human is doomed to be free. This means that human freedom could have no limits other than the freedom itself, or, in other words, human never ceases to be free. Human freedom is absolute and unlimited, since its limits are determined themselves in each case. Freedom exists only where there is an instantaneous present. By no means is there any stability in the human essence. Sartre's philosophy focuses on the fact that human has the ability to be freed from a present state and move to a future one, through their consciousness. As a matter of fact, human perpetuates their freedom through the energy of consciousness. This concept is so essential to Sartre's thought, that it will appear in his later works as a means of reintroducing human freedom. The opposition freedom-necessity is presented as an act of consciousness; the moment human recognizes their freedom, they submit to the determinism of nature. For nihilistic existentialism, essence is defined by what the subject[5] understands as well as by the fact existence precedes[6]. The path to the future that human is directed to, goes along with the possibilities that appear in his way[7].
Therefore, the concept of freedom, as an attribute identified with existence, does not focus on a specific set of arguments against evidential knowledge, nor is it considered, as in Kantian epistemology, that there is a state of rational self-consciousness. Instead, it is placed on basis of immediate energy and is associated with the feeling of anxiety that a person experiences from the moment he is confronted with a specific situation. The words of Kierkegaard, the proponent of existentialism, are characteristic: “anguish is the reality of freedom”[8]. To interpret this feeling, Sartre cites the example of vertigo. When a person is on a path next to a cliff, he experiences fear and anxiety. The feeling of fear stems from the realization of what may happen as result general causality (such as slipping and falling off a cliff). At this point, could argue that there is an emotion evoked by the conception of a state being metaphysical in nature, beyond the external materiality of the apparent world. To overcome this fear, a reflexive reaction is adopted, such as the mechanism of attention, in order for someone to stay away from the edge of the cliff. However, neither fear nor any other cause can accurately determine the possible behavior and this fact ultimately breeds anxiety. Alternatively, one could argue that the anxiety is created by the realization of the potential and the possibilities presented as options; anxiety consists largely in the human’s fear not of falling off the cliff but of allowing himself to fall off the cliff[9]. Within this existential conception, the subject always feels the same agony concerning either the future or the past. In other words, time has the same form for both the future and the past. Sartre shows this kind of agony by giving examples from everyday life. According to the principles of existentialism, this is done because there is no taken decision that binds human to his future actions. Every time a person finds himself in a new situation, he starts by dealing with the inexperience of the possibilities that will arise. After all, this act of passion cannot be considered decisive for the existence of the decision. The first step to freedom, according to existentialism, is the denial of the feeling of desire, for freedom to be fulfilled immediately and without any deviation.
Sartre seems to be seeking absolute freedom, which is a core issue for human; a type of freedom that is not subjected to material restrictions. Naturalist determinism cannot affect the freedom that lies in the core of human existence, namely in consciousness. In the book Being and Nothingness, Sartre will attempt to prove that the only adventure that human can experience is to constantly discover their self-consciousness; the degree of discovery of consciousness depends directly on the degree to which human sets themselves free to penetrate their Being. It is a dialectic of freedom and consciousness. This parallel world of consciousness is by no means confused with material reality, with the exception of the level of particularization of existence. This fundamental ontological relationship of human is particularized in the form of knowledge and action in the outer world. In other words, the world is outside human and, at the same time, human is related to the outer world due to the externalization of consciousness in the form of knowledge and action. At the same time, consciousness is revealed to human as a void without content, having no life; it is humans themselves that animate consciousness and make it meaningful through their actions. Consciousness is always beyond itself. Within consciousness, there is a constant movement of escape from itself. Consciousness is nothing but a peculiar externality and, as result, it has no specific form; this is a fact that constitutes consciousness. Freedom of consciousness is beyond itself. While it is composed in the inner world of human, however, it cannot be fully perceived as an object; it is elusive in essence and there is no such substance that would constitute the true, the authentic or the deep self. The self that is particularized in the world, namely this mystery that appears in the light, is not the center of human consciousness; consciousness is radical freedom but it does not completely coincide with it; consciousness freely chooses the radical freedom and can even be separated from it. Consciousness cannot be imprisoned in an objective substance.
Freedom is a source of self-determination
Therefore, according to the above analysis, human is solely responsible for his passions[10]. The emerging fact, however, is that any voluntary action which results in deterring social organization can be negated at any time. What is the impact on human relationships? What could be the resultant issues? Can social relations exist without the concept of security, which clearly emerges from the construction of a moral and legal framework? Sartre attempts to solve this problem by putting forward two arguments. First, he argues that one can rely on given behaviors, based on in possibilities. This means that a person's previous life, despite not being a series of certain behaviors, it can, however, be a sign of probability. One can trust the words of others in a similar way that one can trust that his friend will not be late for their meeting, given the probability that the train he is on will not be derailed[11]. Secondly, within the context of everyday culture, in the world of immediacy, as Sartre calls it, what kind of criteria shape the human action? Does he put his mind first and then act based on the choices that exist? A person's volitional actions are activated, without any kind of direct thought; therefore, they are more likely to be influenced by well-established ethical principles or other eternal moral values[12].
If, however, one tries to justify decisions based on given and long established values, which do not derive from a particular subject, then he is considered to be acting in bad faith, because he is voluntarily relinquishing his freedom. This happens because no value exists in advance, owing to the fact that we create the values ourselves. As Wahl characteristically states, Sartre insists mainly on the fact that the foundation of values is human himself[13]. Self-determined behavior as an act of freedom is indisputably associated with human. In other words, only human can determine his own behavior at a decisive moment in present as well as in future time; there is no alternative. Human cannot give up his freedom, because it is the source of his self-determination. In addition, the consequence of this given coexistence of human with his freedom does not only constitute his human greatness but also his existential drama[14]. The responsibility of human, however, cannot be defined within the frames of his subjectivity. Since human creates actions, due to the fact that voluntarily makes choices for himself, he also chooses an image for the world in general. Human contains the whole world. In other words, the responsibility now lies in the whole humanity and not just in one being. In the light of this action, Sartre and Camus consider going beyond the principle that introduces the self-commitment of the practical subject as the only possible commitment. Camus will attempt to analyze and introduce a categorical command drawn from Kant's theory. Based on these data Sartre will attempt to investigate Marx's theory from the 19th century. Regardless of his attempts at a theoretical level, Sartre tries to explain why radical freedom cannot be easily conquered due to a number of causes. On the one hand, there is a denial of freedom itself, because an existential movement taking place in external matter, escapes now from itself and it becomes an independent self. As Wahl explains, freedom exists in human nature[15]. On the other hand, necessity is inevitable, as there is the fact of the transient existence of the subject. Transcending the existence beyond its narrow limits and attempting to identify with the cosmic Being is an act of the subject. For Heidegger, the limits of absolute freedom will always be defined in the context of this thought [16].
On the one hand, the bipolarity of a transient life and the absolute freedom of human to choose without having any criteria or an ultimate purpose, and, on the other hand, the subject coming to terms with irrationality, are all factors that clearly indicate the contradiction of nihilistic existentialism. The latter allows human to realize that he lives a meaningless life. As a result, human finds himself considering the possibility of self-abstraction of the existence. Camus firmly believes in having a positive attitude towards life, trying to adopt a life stance that despises the negative[17]. Nagel will suggest his own position on negative attitude and will adopt irony. All these proposals, however, come to the same conclusion. These positions do not go hand in hand with the demand for radical freedom. Each person makes their choices based on freedom and the various options offered. The self-worth of life lies in the fact that one chooses to live because he exists. The nihilistic existentialism, advocated by Sartre, moves along these rails[18].
Consequently, human freedom consists in the ability of consciousness to transcend its material state. People are free only if their basic needs are fulfilled. Sartre considers freedom synonymous with human consciousness. Consciousness ("being-for itself") is characterized by its non-coincidence with itself. Consciousness constantly escapes, because it serves an ultimate purpose (consciousness always points to an object other than itself) and because it is momentary (consciousness is necessarily future-oriented). Human freedom consists in the ability of consciousness, in the sense that no normal human being can stop being free. Consciousness is always freedom; volition can always be re-examined or rejected and that is how the anguish or threat of the moment is always explained. As paradoxical as it may seem, freedom can only be self-restricted. The external event and freedom cannot be easily separated, making it impossible for the external event to be attributed to objectivity and for freedom to be attributed to subjective volition. Overcoming this distinction is what lies at the heart of Sartre’s conception; it is this issue that undoubtedly makes a moral re-examination possible, regarding the level of reflection of this primordial and original freedom.
Conclusion
The moral gap that has been created by the existential philosophy seems to be in conflict with the basic principles of the system itself. Anyone trying to associate this system with any kind of individual or collective commitment, weakens the very foundations of this system. It is certain, in my opinion, that people who want to join the existing social and moral system voluntarily and commit themselves to the undertakings involved, will negate the fundamental pillars of their freedom. Inevitably, the system we always prevent people from acting out of their own volition. Therefore, only by negotiating the freedom of the being in relation to the social system, will the concept of radical freedom make sense. Sartre's emphasis on a moral responsibility through the ontological analysis of freedom, as opposed to the hitherto rules, principles and values in recent years, has led to a widespread interest in Levinas's work as a necessary complement to the so-called "postmodern" ethics. Sartre's existential philosophy significantly influenced the existence of a modern revival of the understanding of philosophy as a "way of life". At international level, his philosophy is a distinct academic brunch no longer focusing only on epistemology or, more recently, on the philosophy of language but, at the same time, renewing the interest in Hellenistic ethics as well as in various forms of spirituality. Finally, in Sartre's philosophy one can discover his existentialist forms of "self-care" that invite modern ethics, aesthetics and politics to a fruitful discussion without signs of ethicism or fanaticism.
Bibliography
Camus A., The Myth of Sisyphus, tr. Justin O'Brien, ed. Penguin Books Ltd, London 2000.
Kierkegaard S., The Concept of Anxiety, tr. Alastair Hannay, Oslo 2015.
Sartre Jean-Paul, Existentialism is a Humanism, tr. Carol Macomber, New Haven: Yale, [1946] 2007.
Sartre Jean-Paul, Being and Nothingness, tr. Hazel E. Barnes, New York: Philosophical Library, [1943] 1948.
Sartre Jean-Paul, The Imaginary, tr. Jonathan Webber, London: Routledge, [1940].
Sartre Jean-Paul, Critique of Dialectical Reason, vol. 1, Theory of Practical Ensembles, tr. Alan Sheridan-Smith, London: New Left Books. Reprinted in 2004, forward by Fredric Jameson. London: Verso. [1960].
Wahl J., Introduction to the Philosophies of Existentialism, tr. Chr. Malevitsis, published by Dodoni, Athens 1988.
[1] Sartre Jean-Paul, Existentialism is a Humanism, tr. Carol Macomber, p. 323, New Haven: Yale, [1946] 2007.
[2] Sartre Jean-Paul, Being and Nothingness, tr. Hazel E. Barnes, p. 94 New York: Philosophical Library, [1943] 1948.
[3] This notion has its roots in Heideggerian Dasein.
[4] This notion is summed up in Sartre's well-known saying that existence precedes essence, see Sartre Jean-Paul, Existentialism is a Humanism, tr. Carol Macomber, p. 297, New Haven: Yale, [1946] 2007.
[5] Sartre Jean-Paul, Being and Nothingness, tr. Hazel E. Barnes, p. 89, New York: Philosophical Library, [1943] 1948.
[6] Sartre Jean-Paul, Existentialism is a Humanism, tr. Carol Macomber, p. 297, New Haven: Yale, [1946] 2007.
[7] As Kierkegaard put it: "The potential for freedom is the future, and the future is the potential for time.", Kierkegaard S., The Concept of Anxiety, tr. Alastair Hannay, p. 111, Oslo 2015.
[8] Also, see p. 53.
[9] Sartre Jean-Paul, Being and Nothingness, tr. Hazel E. Barnes, pp. 82-83, New York: Philosophical Library, [1943] 1948.
[10] Sartre Jean-Paul, Existentialism is a Humanism, tr. Carol Macomber, p. 305, New Haven: Yale, [1946] 2007.
[11] Also, see, p.314.
[12] Sartre Jean-Paul, Being and Nothingness, tr. Hazel E. Barnes, pp. 93-94, New York: Philosophical Library, [1943] 1948.
[13] Wahl J., Introduction to the Philosophies of Existentialism, p. 110, tr. Chr. Malevitsis, published by Dodoni, Athens 1988: "My rule is only myself, and I must make my own rules", and also, "that through my election I create values, I am the unfounded foundation of values because I am the foundation of everything, I am without foundation, I am the being through whom value comes into the world and that is exactly why I am unjust ". Sartre insists, like Kierkegaard, that there is no external point that could orient.
[14] Sartre Jean-Paul, Existentialism is a Humanism, tr. Carol Macomber, p. 306, New Haven: Yale, [1946] 2007.
[15] Wahl J., Introduction to the Philosophies of Existentialism, p. 110, tr. Chr. Malevitsis, published by Dodoni, Athens 1988, "This is our condition to be the freedom that coagulates and at the same time the freedom that triumphs or at least has to triumph over this gel; to be what it is, while its deepest tendency is to be what it is not. Freedom exists thanks to nature, because it is our nature to be free but it is against nature, because it must always fight against what tends to thicken it, which tends to transform it into what Sartre calls en-soi. "Again, freedom always ends in failure, and indeed, we could talk about liberation rather than freedom.".
[16] In Kierkegaard, necessity takes on a special meaning, as necessity, which is the opposite of freedom, is not identified with historical reality, as Hegel argues. Noesis and Being are targeted as identical in Hegel, thus shaping external reality as a necessity. For Kierkegaard, however, this is the definition of being and not of the real being. Reality here takes on a different dimension and does not reflect its historical dimension, its intersubjective thoughtfulness, but necessity as reality is inherent in the subject outside of any kind of permeability. Here it is emphatically noted that the necessary is identified with eternity, as the necessary is always necessary and it is impossible to submit to any change in the finite world. Therefore, the necessary does not belong to the material conventional time, but to another dimension of space-time, which, as already noted above, according to Bergson is duration or real time.
[17] Camus A., The Myth of Sisyphus, tr. Justin O'Brien, p. 145, ed. Penguin Books Ltd, London 2000, "We must imagine Sisyphus happy".
[18] The only consistent answer is the one that Sartre would probably give: "Choose!”
- Πληροφοριακά Στοιχεία
- Γράφτηκε από τον/την Super User
- Κατηγορία: Επιστημονικά Άρθρα
- Εμφανίσεις: 2167
Τριαντάφυλλος Σερμέτης
Δρ. Φιλοσοφίας
Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης
Ο Πλάτων, όρισε την ελευθερία μέσα στον κόσμο των ιδεών· τη θεώρησε ως τον απεγκλωβισμό της ψυχής από τους περιορισμούς που της επιβάλλει το σώμα, ενσωματώνοντάς την στον κόσμο των ιδεών. Χαρακτήρισε την κοινωνία μια απομίμηση, μια αναπαράσταση του κόσμου των πραγματικών ιδεών και της αλήθειας, που η ψυχή συναντά μετά τον θάνατο του σώματος. Ο Πλάτων ήταν ο θεμελιωτής της ελευθερίας, ως έννοιας που κατακτάται σε μια άλλη διάσταση, σε έναν χώρο ανεντόπιστο, σε έναν πνευματικό κόσμο. Υπό το πρίσμα αυτό, μπορεί να θεωρηθεί ως προάγγελος του χριστιανισμού. Αυτή είναι η βασική αιτία της δριμύτατης κριτικής που ασκεί ο Καστοριάδης στο έργο του Πλάτωνα, θεωρώντας τη σκέψη του σπουδαίου αρχαίου Έλληνα φιλοσόφου εντελώς ξένη προς το τότε ελληνικό σύστημα σκέψης. Βέβαια, δεν θα πρέπει να διαφεύγει της προσοχής ότι ο Πλάτων συνέχιζε μια φιλοσοφική παράδοση μεταφυσικής υφής και έναν δρόμο φιλοσοφικό που εκκινούσε από τον Ηράκλειτο. Ο Καστοριάδης θεωρεί τον Πλάτωνα θεμελιωτή της ανισότητας και της ιεραρχίας σε ένα κλειστό κοινωνικό σύστημα, όπου ο κάθε ένας πολίτης επιτελεί τη λειτουργία του σε μια στατική κοινωνική δομή που δεν επιδέχεται αλλαγές, που δεν μεταβάλλεται και δεν εξελίσσεται[1]. Για τον Καστοριάδη, η κοινωνία είναι μια συνεχής πάλη, μια συνεχής συλλογική βελτίωση μέσα στο πλαίσιο του κοινωνικού ιστού· αυτός είναι ο κυριότερος λόγος που αποστασιοποιείται από τον έκδηλο ελιτισμό του Πλάτωνα. Ο Πλάτων στηλιτεύει τη δημοκρατία του Περικλή και χαρακτηρίζει τον δήμο ως έναν όχλο, που αδυνατεί να αυτοκυβερνηθεί και που χρειάζεται έναν πολιτικό, φιλόσοφο επιστήμονα, ο οποίος θα καθοδηγεί τα πλήθη και θα επιβάλλει τον νόμο, δίχως, όμως, να υπακούει σε αυτόν[2]. Ο Καστοριάδης, αντίθετα, δεν αναζητά τον πολιτικό άνδρα, αλλά την πολιτική· την πολιτική, όμως, ως συνειδητή συμμετοχή που λειτουργεί ως μια διαδικασία συνεχούς αμφισβήτησης των θεσμών, που αναζητά να δημιουργεί νέους θεσμούς, με σκοπό την ελευθερία και όχι την ευδαιμονία ενός κλειστού συστήματος που συνειρμικά οδηγεί στις δυστοπίες του Χάξλευ[3]. Η ελευθερία του Καστοριάδη είναι μια ιδέα που αναβαθμίζεται μέσα από τη συνείδηση του ανθρώπου, ως μέλους μια συλλογικότητας που αυτοθεσμίζεται[4]. Ο Πλάτων έγινε αποδεκτός αλλά με έναν τρόπο διαφορετικό. Άθελά του δημιούργησε το γόνιμο έδαφος για να βλαστήσει ο χριστιανισμός. Ο χριστιανισμός δανείστηκε από τον Πλάτωνα τη θεμελίωση της υπομονής, της αποδοχής του Αγαθού, για μια ελευθερία που προσφερόταν σε τούτον και σε έναν άλλο κόσμο.
1. Η Αυτονομία του Υποκειμένου
Προκειμένου να εμβαθύνει κανείς, για να φτάσει στον πυρήνα της συγκρότησης του αυτόνομου υποκειμένου, απαραίτητη προϋπόθεση αποτελεί, για τον Καστοριάδη, η εγκαθίδρυση μιας άλλης σχέσης του υποκειμένου με τον εαυτό του. Ο άνθρωπος είναι αναγκαίο να αυτοπροσδιοριστεί με βάση τη φαντασία του, τον κριτικό αναστοχασμό και την ανάδυση της βούλησής του στο προσκήνιο, που θα τον ωθήσει να προτάξει τη δημιουργική συγκρότησή του ως ελεύθερο άτομο[5]. Ο αναστοχασμός νοείται ως μια κίνηση αποστασιοποίησης του ανθρώπου από τις σκέψεις και τις πράξεις του, καθιστώντας τον εαυτό του αντικείμενο της σκέψης του, με σκοπό να μελετήσει τη βούλησή του, το νόημα των πράξεών του και την αποδειξιμότητα αυτών. Με αυτόν τον τρόπο, το άτομο αυτό-αξιολογείται και μετασχηματίζεται. Ο κριτικός αναστοχασμός δεν παραμένει στις επιμερισμένες και αποσπασματικές σκέψεις και πράξεις του εαυτού, αλλά επεκτείνεται στην ολότητα του εαυτού, ανιχνεύοντας τα κίνητρα των πράξεων και δεν εξαιρεί ούτε τις αξίες, ούτε τις επιθυμίες και τις αποφάσεις του ανθρώπου· όλα υπόκεινται σε μια ριζική αναθεώρηση[6]. Ο κριτικός αναστοχασμός στην ουσία αποτελεί μια διαλεκτική του εαυτού, που, μέσα από αυτή την κριτική, αναπροσαρμόζονται οι λήψεις των αποφάσεων και ανακατευθύνουν τις πράξεις των ανθρώπων. Σε ένα άλλο επίπεδο, η διατήρηση της σχέσης του ανθρώπου με τη φαντασία του ενεργοποιεί τη δημιουργικότητά του και διαπλάθει τις νέες μορφές που θα λάβουν οι ενέργειές του στην εξωτερική πραγματικότητα. Η διαλεκτική, η φαντασία και ο κριτικός αναστοχασμός αποτελούν εκείνα τα καθοριστικά στοιχεία που προσδιορίζουν την ελευθερία του ανθρώπου. Από την πλευρά της, η ελευθερία επικαθορίζει αποφασιστικά τις θεμελιώδεις σκέψεις και πράξεις των ανθρώπων. Η βουλητική ενέργεια, που προκύπτει από την ελευθερία, ορίζει την ποιότητα αυτονομίας του ανθρώπου, επηρεάζοντας εξάπαντος τον καθορισμό των στόχων που κάθε φορά αυτός θέτει. Όταν ο άνθρωπος ωθείται από επιθυμίες και πράξεις που οφείλονται σε κανονιστικές ηθικές, επιβαλλόμενες αυτές από εξωτερικούς παράγοντες, τότε (ο άνθρωπος) γίνεται ενεργούμενο ανεξάρτητων αιτιών της βούλησής του. Η ετερονομία αυτή σμικρύνει τη βούληση και αναλαμβάνει πλέον τα ηνία της νόησης και της φαντασίας, εξοβελίζοντας κάθε απόπειρα αυτόνομης βούλησης σκέψης και πράξης. Η αναστοχαστική κριτική επιτρέπει στον άνθρωπο να διανοιχθεί σε νέες ατραπούς και εναλλακτικές δυνατότητες. Έτσι, η ετερόνομη σκέψη και η φαντασία είναι δυνατόν σε κάποιο χρονικό σημείο να πάψουν να υφίστανται, με συνέπεια να υπάρχει η δυνατότητα της αυτόνομης διάθεσης του νοήματος, που δεν είναι σε καμιά περίπτωση προκαθορισμένο[7]. Προϋπόθεση όλων αυτών είναι ο αναστοχασμός να μην κινείται στις επιφανειακές συμπεριφορές και πράξεις, αλλά να εντείνεται στις βαθύτερες ψυχικές διεργασίες των επιθυμιών, προκειμένου να μην χειραγωγούνται αυτές από ανεξέλεγκτες εξωτερικές αιτιότητες, οι οποίες είναι βέβαιο ότι θα έχουν δυσμενείς επιπτώσεις σε νοητικό και ψυχικό επίπεδο. Η ελευθερία τότε αποκτά αξία, όταν ο αναστοχασμός αναδύει στο προσκήνιο τη συνείδηση της συνείδησης. Η αναφορικότητα της συνείδησης, στη σκέψη του Καστοριάδη, διαδραματίζει αποφασιστικό ρόλο στην εμβάθυνση του αναστοχασμού. Η έννοια της αυτονομίας αποκτά καθοριστική σημασία για τον άνθρωπο, αν συλλογιστεί κανείς ότι ο άνθρωπος στην κοινωνικοποιητική του διαδικασία, πολύ συχνά, αποτελεί φορέα ασυνείδητων ενεργειών, που ρυθμίζονται από αυτοματοποιημένες κοινωνικές εσωτερικεύσεις μιας κανονιστικής ηθικής. Υπό αυτήν την έννοια, ο αναστοχασμός και η φαντασία αποτελούν καθοριστικές προϋποθέσεις της ελευθερίας, αν ελευθερία σημαίνει αυτοκαθορισμός δυνατοτήτων πέρα από τις αναγκαιότητες των σχέσεων στην καθημερινότητα[8]. Το ερώτημα που τίθεται μετά επιτάσεως είναι: η αναστοχαστική άθληση, στη διαλεκτική της μορφή με τον εαυτό του ανθρώπου, έχει αξία για την ελευθερία; Ασφαλώς και έχει, με την προϋπόθεση, όμως, ο αναστοχασμός να μην κινείται σε επιφανειακά επίπεδα των επιθυμιών του ανθρώπου· επιθυμίες, δηλαδή, άμεσες και ενστικτώδεις που κινούν με αυτοματικό τρόπο τις καθημερινές δράσεις. Επομένως, η απόπειρα ελέγχου, μέσω του αναστοχασμού της αναφορικής συνείδησης, θα διανοίξει στον άνθρωπο νέες δυνατότητες επιλογών και δεν θα χειραγωγείται αυτός διόλου εύκολα, πνευματικά και ψυχικά.
Ο άνθρωπος στην κοινωνικοποιητική του διαδικασία ασυνείδητα άγεται και φέρεται από εσωτερικευμένες κοινωνικές πειθαρχήσεις και ενστικτώδεις επιθυμητικές ορμές· η φαντασία και ο αναστοχασμός, όπως επιχείρησα να αναλύσω παραπάνω, αποτελούν τις δομές εκείνες ώστε να απεγκλωβιστεί ο άνθρωπος από τις παραπάνω πειθαρχήσεις και ορμές, με σκοπό να απελευθερωθεί[9]. Οι εξωτερικοί παράγοντες (εσωτερικευμένες κοινωνικές πειθαρχήσεις και ενστικτώδεις επιθυμητικές ορμές) ενυπάρχουν κάθε στιγμή από την αρχή της ζωής του ανθρώπου, ενδεικνύοντας ότι ο άνθρωπος δεν γεννιέται από τη φύση του ελεύθερος, αλλά έχει από τη φύση του τη δυνατότητα να ελευθερωθεί μέσω της βουλητικής του ενέργειας. Η ελευθερία είναι δυνατότητα, όπως θα έλεγε ο Κίρκεγκωρ. Η ελευθερία είναι μια διαρκής αγωνιώδης αναμέτρηση με τους κοινωνικούς παράγοντες της κανονιστικής ηθικής· για αυτούς τους λόγους, χρειάζεται μια ολική κριτική του υποκειμένου, προκειμένου ο άνθρωπος να είναι αυτεξούσιος και κυρίαρχος του εαυτού του και να μην είναι έρμαιο των ασυνείδητων διαδικασιών των εσωτερικευμένων κοινωνικών παραγόντων[10]. Τούτο διόλου δεν σημαίνει ότι η ελευθερία είναι μια χίμαιρα, αλλά είναι η αγωνία[11], κατά τον Κίρκεγκωρ, για τη δυνατότητα της ελευθερίας. Είναι απαραίτητη προϋπόθεση να γίνει κατανοητό ότι η ελευθερία δεν είναι μια κατάσταση στατικού περιεχομένου, με την έννοια ότι επιτυγχάνεται άπαξ, αλλά είναι μια διαρκής διαδικασία και αγωνιώδης προσπάθεια καθόλη τη διάρκεια της ανθρώπινης ζωής. Οι κοινωνικοί παράγοντες και η κανονιστική ηθική αποτελούν συνεχόμενη πρόκληση για το άθλημα της ελευθερίας, γιατί πρόκειται για απόπειρα βαθιάς υποταγής και μαζοποίησης του ανθρώπου από τις κοινωνικές κυριαρχίες[12]. Οι αξίες, που αποτελούν τα κριτήρια κοινωνικών παραγόντων, ενσταλάζονται στον άνθρωπο από τη γέννησή του και καθίστανται παγιωμένες καταστάσεις διαμορφώνοντας καθοριστικά τη συνείδηση, η οποία αυτή εκφράζεται με τη σειρά της στη νόηση και στην πράξη. Αυτό το γεγονός γίνεται δεύτερη φύση στον άνθρωπο και η εναλλακτική συμπεριφορά δεν υφίσταται πλέον στη ζωή. Η συνήθεια και η γεγονότητα που υπάρχουν στους ανθρώπους, με την εμπλοκή τους στους κοινωνικούς θεσμούς, τους κρατούνε αδιόρατα υποταγμένους στη θεσμισμένη κοινωνία[13]. Οι εσωτερικευμένοι κοινωνικοί κανόνες και οι ηθικές νόρμες, για τον Καστοριάδη, ασκούν έναν εσωτερικό εξουσιαστικό έλεγχο, που, επειδή ακριβώς έχουν γίνει δεύτερη φύση, ωθούν τους ανθρώπους να συμπεριφέρονται σύμφωνα με αυτές τις κοινωνικές νόρμες, πιστεύοντας ακράδαντα ότι αποτελούν δική τους επιλογή. Όλα τα παραπάνω είναι φανερό ότι συνιστούν μια ανελέητη κοινωνική υποταγή, η οποία είναι σοβαρή αιτία της ανελευθερίας του ανθρώπου, διαιωνίζοντας με αυτόν τρόπο ο άνθρωπος τους μηχανισμούς υποταγής και θέτοντας έτσι τον εαυτό του σε κατάσταση σοβαρής αλλοίωσης, πιστεύοντας, βέβαια, λανθασμένα ότι ενεργεί αυτοβούλως, ενώ υποτάσσεται σε εξουσιαστικές δομές που τον χειραγωγούν[14].
Ο κριτικός αναστοχασμός αλλά και η φαντασία διανοίγουν νέες διεξόδους, αποτελώντας ανάχωμα του ανθρώπου στην υποταγή και στην εθελοδουλία. Ο αναστοχασμός έχει τη δυνατότητα να φωτίσει εκείνες τις πτυχές της πραγματικότητας που δεν είναι αναγκαίες. Όταν οι κοινωνικές επιταγές θεωρούνται ότι είναι το αυτονόητο κοινωνικό πλαίσιο και δεν αμφισβητούνται ως συμβατικές λειτουργίες, αυτό σημαίνει ότι ο αναστοχασμός εκλείπει[15]. Αντίθετα, όταν επέρχεται η συνειδητοποίηση, μέσα από τον αναστοχασμό, των κοινωνικών κατασκευών, οι οποίες μεταβάλλονται στην ιστορία ή διαφέρουν από τόπο σε τόπο, τότε τις εξετάζει κανείς υπό διαφορετικό πρίσμα και με διαφορετικά κριτήρια και άλλες αρχές. Ο αναστοχασμός κλονίζει τις δεδομένες κοινωνικές κατασκευές, οι οποίες πάντα κατευθύνουν προς τον αστόχαστο άνθρωπο, διανοίγοντες αυτός (ο αναστοχασμός), ασφαλώς, διαφορετικές δυνατότητες και επιλογές. Με αυτόν τον τρόπο, ο άνθρωπος έχει πλέον τη δυνατότητα με ενεργητικότητα να απορρίψει ή να αποδεχθεί ή να διαφοροποιήσει τα κοινωνικά πλαίσια[16]. Μια τέτοια κριτική στάση του ανθρώπου έναντι των κοινωνικών συμβάσεων ενισχύουν την ελευθερία του και υπάρχει η δυνατότητα να πληγούν ανεπανόρθωτα κοινωνικές θεσμίσεις που επιβάλλουν την κυριαρχία και την υποταγή. Ταυτόχρονα, η φαντασία δύναται να έχει οράματα και ιδέες που θα απελευθερώσουν τον άνθρωπο, κατανοώντας νέες εναλλακτικές δυνατότητες στις κοινωνικές συμπεριφορές[17].
Η ενεργητική φαντασία αποτελεί τον δεύτερο πυλώνα της φιλοσοφίας της αυτονομίας του Καστοριάδη. Είναι αυτή που επιτρέπει στον άνθρωπο να διαφύγει από τις κοινωνικές νόρμες στις οποίες έχει ανατραφεί και έχει εθιστεί. Η φαντασία δίνει νέες δυνατότητες και εναλλακτικές ιδέες στον άνθρωπο να ενεργήσει έξω από καθιερωμένα πλαίσια. Η φαντασία, όμως, από μόνη της δεν θα μπορούσε να είναι χρήσιμη, αν δεν συνδυαστεί με τον κριτικό αναστοχασμό. Διαφορετικά, ο άνθρωπος θα εγκλωβιζόταν μέσα στα ιστορικά και κοινωνικά πλαίσια[18]. Η φαντασία αποτελεί μέσο ελευθερίας, διότι δημιουργεί νέες ιδέες και οράματα έξω και πέρα από τις κοινωνικές συμβατικότητες. Το φαντασιακό αυξάνει τις δυνατότητες του ανθρώπου να ορίζει τη ζωή του και τον απελευθερώνει από τους μιμητισμούς της κοινωνικής ομάδας. Επιπλέον, δρα ευεργετικά σε ομάδες και σε συλλογικότητες, εφόσον τις δίνει τη δυνατότητα να μην λειτουργούν με καθιερωμένες κοινωνικές συμβατικότητες, βγάζοντας τις δογματικές αντιλήψεις από μορφές ιδεών ιστορικά στεγανοποιημένες. Όλα τούτα είναι βέβαιο ότι οδηγούν, είτε τους ανθρώπους είτε τις ομάδες και τις συλλογικότητες, σε ριζικές αυτονομίες και απελευθερώσεις από τα στενά πλαίσια των κοινωνικών κατασκευών.
2. Η Στοχαστική και Βουλητική Ενέργεια του Υποκειμένου
Ο αναστοχασμός, η φαντασία και η κριτική σκέψη, όπως επιχείρησα να αναλύσω παραπάνω, διανοίγουν νέες ατραπούς, που απελευθερώνουν ριζικά τον άνθρωπο και οριοθετούν την αυτονομία του, δημιουργώντας νέες προϋποθέσεις στον τρόπο της ζωής του[19]. Όλη αυτή, όμως, «η δραστηριότητα του υποκειμένου που ‘‘εργάζεται πάνω στον ίδιο του τον εαυτό’’ συναντά σαν αντικείμενό της το πλήθος των περιεχομένων (τον λόγο του Άλλου), με το οποίο δεν τελειώνει ποτέ»[20]. Οι δυνατότητες της αυτονομίας, μέσω του φαντασιακού, εκτείνονται στο άπειρο. Η μεταφυσική οντολογία του Καστοριάδη ορίζει τις δυνατές νέες κοινωνικές οριοθετήσεις του ανθρώπου και αποδεσμεύει τη δημιουργικότητα, υπερβαίνοντας τις κοινωνικές κατασκευές. Θέτει με επιτακτικό τρόπο, ο σπουδαίος αυτός στοχαστής, την αυτό-διαμόρφωση του ανθρώπου, επαναθέτοντας την αυτονομία σε νέο πλαίσιο[21]. Το πλαίσιο αυτό είναι ένας νέος συνειδητός αυτοσχηματισμός, που βασίζεται σε έναν κριτικό αναστοχασμό κατά τον οποίο «Το Εγώ της αυτονομίας...είναι η ενεργός και διαυγής αρχή που αναδιοργανώνει συνεχώς τα περιεχόμενα βοηθούμενη από τα ίδια αυτά περιεχόμενα, που παράγει μ’ ένα υλικό και σε συνάρτηση με ανάγκες και ιδέες, οι οποίες είναι μείγμα αυτού που βρήκε να υπάρχει ήδη και αυτού που η ίδια παρήγαγε»[22]. Η ελευθερία του ανθρώπου αυξάνεται με ποιοτικά διαβαθμισμένα χαρακτηριστικά, στον βαθμό που αναπτύσσονται ο κριτικός αναστοχασμός, η φαντασία και η βουλητική ενέργεια. Τα ποιοτικά αυτά στοιχεία διαμορφώνουν σε μεγάλο βαθμό τη δράση, την ενέργεια ή την παθητικότητα του ανθρώπου. Η αυτονομία του ανθρώπου συνδέεται με την ίδια την ψυχή του, όπως θα ισχυριστεί ο Καστοριάδης: «Σε τι συνίσταται η αυτονομία του ατόμου σε σχέση με την ψυχή του; Στο ότι έχει κατορθώσει να εγκαθιδρύσει μια νέου είδους σχέση ανάμεσα στην στοχαστική και βουλευτική αρχή της ψυχής του και στις άλλες ψυχικές αρχές, όπως επίσης ανάμεσα στο παρόν του και στην ιστορία εκ της οποίας και μέσω της οποίας έγινε αυτό που είναι. Σχέση που του επιτρέπει να αποφύγει την υποδούλωση στην επανάληψη, να σκέπτεται τον λόγο των σκέψεών του και τα κίνητρα των πράξεών του….μέσα σ’ αυτήν φτάνουμε σε μια πραγματική ελευθερία, με την έννοια ότι το υποκείμενο μπορεί να διαλέξει ανάμεσα στα νοήματα που του προσφέρονται ως οδηγοί για την πράξη του…[23].
Η έννοια της ελευθερίας στον Καστοριάδη σχετίζεται άμεσα με την αυτονομία, η οποία έχει ως αφετηρία τη βούληση του κριτικού αναστοχασμού και τη φαντασία. Είναι εκείνη η δύναμη που δίνει στον άνθρωπο την ώθηση να ξεπεράσει μια δεδομένη τάξη πραγμάτων και, με οδηγό τη δημιουργικότητά του, να ανεξαρτητοποιηθεί από οποιεσδήποτε κοινωνικές κατασκευές[24]. Η δημιουργική ελευθερία του Καστοριάδη αποκαθιστά τον χειραφετημένο άνθρωπο, που αγωνίζεται ενάντια στις κοινωνικές ακαμψίες, στις καθημερινές υποταγές και στις εξωτερικές δεσμεύσεις της σκέψης. Πρόκειται για μια έννοια της ελευθερίας που δεν δεσμεύεται από προκαθορισμένες αντιλήψεις της ανθρώπινης φύσης και δεν θεσπίζει νέο πλαίσιο και νόμους, αλλά η αυτοδημιουργία, μέσω της ελεύθερης βούλησης του κριτικού αναστοχασμού και της φαντασίας, αναλαμβάνει την αναμέτρηση του ανθρώπου με κάθε είδους καταπιέσεις και υποταγές. Για τον Καστοριάδη, εφόσον επιτευχθεί στην εσωτερικότητα του ανθρώπου η ελευθερία, η εξωτερική ελευθερία επιτυγχάνεται με κοινωνικούς νόμους, που κατοχυρώνουν και διασφαλίζουν την ποικιλομορφία και την εναλλακτική δράση της αυτονομίας του ανθρώπου[25]. Μέσα σε αυτόν τον χώρο οι άνθρωποι θα έχουν τη δυνατότητα να εκφράσουν την ελευθερία τους. Με τη θεσμοθέτηση του «δημόσιου ελεύθερου χώρου» οι άνθρωποι θα έχουν το δικαίωμα να εκφράζουν ελεύθερα τις ιδέες τους «χωρίς να ασχολούνται ρητά με πολιτικά ζητήματα»[26]. Η ελευθερία του ανθρώπου, για να μπορεί να διαβουλεύεται μέσα σε ένα δίκτυο κοινωνικών σχέσεων, είναι αναγκαίο να τελεί υπό τις προϋποθέσεις της πλήρους αυτονομίας του ανθρώπου, που σημαίνει ότι δεν θα υφίσταται κάποιου είδους κοινωνικής κυριαρχίας της μιας ομάδας έναντι της άλλης· ο άνθρωπος θα έχει τη δυνατότητα της ελευθερίας να θέτει τους όρους της ζωής του. Το πολίτευμα της πραγματικής δημοκρατίας μπορεί να θέσει τους όρους αυτούς και να εξασφαλίσει την αυτονομία των ανθρώπων, με την προϋπόθεση ότι όλοι οι πολίτες θα μπορούν να συμμετάσχουν αδέσμευτα στη διαμόρφωση των κοινωνικών νόμων[27].
Κατά συνέπεια, σε μια κοινωνία που θα είναι αυτόνομη και ελεύθερη, για τον Καστοριάδη, όλοι οι κοινωνικοί κανόνες και οι δεσμεύσεις υπόκεινται σε κριτική αναθεώρηση, αποκηρύσσοντας καθετί συμβατικό και ο,τιδήποτε εμπεριέχει την έννοια της κανονιστικής ηθικής. Λέει χαρακτηριστικά ο Καστοριάδης: «Για να μπορέσουν αυτόνομα άτομα να υπάρξουν πρέπει ο κοινωνικο-ιστορικός χώρος να έχει ήδη αυτοαλλοιωθεί κατά τέτοιο τρόπο ώστε να έχει ανοίξει ένας χώρος απέραντης διερώτησης όπου δεν υπάρχουν αυθεντίες…πρέπει ο θεσμός να έχει γίνει τέτοιος που να ανέχεται, να επιτρέπει την αμφισβήτησή του από την κοινότητα»[28]. Το χαρακτηριστικό γνώρισμα ενός πνευματικά ελεύθερου ανθρώπου ή μιας συλλογικότητας είναι ότι μπορούν να μεταποιήσουν την ελεύθερη ιδέα σε πράξη, επινοώντας νέες κοινωνικές θεσμίσεις. Χαρακτηριστική είναι η ιδέα του περί αυτού: «Το πρόταγμα της συλλογικής αυτονομίας σημαίνει ότι η κοινότητα…ρητά αναγνωρίζει και ανακτά τις θεσμίζουσες ικανότητές της και τον θεσμίζοντα χαρακτήρα της και αναρωτιέται, αναρωτάει τον εαυτό της και τις δραστηριότητές της, για το δίκαιο ή το άδικό τους, για το ορθό τους ή το μη ορθό τους…η συνέχιση και η ανανέωση της αυτοστοχαστικής δραστηριότητας, όχι διότι η ανανέωση είναι αυτοσκοπός αλλά διότι αυτό είναι η ουσία της αυτοστοχαστικής δραστηριότητας, συνεπάγεται την επερώτηση και την αμφισβήτηση των προηγούμενων αποτελεσμάτων.»[29]. Μια κοινωνία που αυτοθεσμίζεται δεν είναι απαραίτητο να αναδημιουργείται συνεχώς, αλλά στόχος είναι να υπάρξει ισορροπία ανάμεσα στην ενεργητική απόπειρα των ελεύθερων ανθρώπων και συλλογικοτήτων και στην παθητική υποταγή τους στις κυρίαρχες κοινωνίες[30]. Κύριες δυνάμεις της αυτοθέσμισης της κοινωνίας αποτελούν η αναστοχαστικότητα και η φαντασία, γινόμενη η κοινωνία, με αυτόν τον τρόπο, ένας χώρος διαβούλευσης και ανασυγκρότησης. «Έτσι η αυτονομία είναι το πρόταγμα να έρθει στο φως της ημέρας και να γίνει ρητά αυτοστοχαστική η θεσμίζουσα εξουσία και να απορροφηθεί το πολιτικό ως ρητή εξουσία από την πολιτική ως βουλευμένη και διαυγασμένη δραστηριότητα που έχει για αντικείμενό της τη ρητή θέσμιση της κοινωνίας και τη λειτουργία της ως νόμου, δίκης και τέλους, ως νομοθεσίας, δικαιοσύνης και κυβέρνησης, εν όψει των κοινών σκοπών και των κοινών έργων που βουλευμένα η κοινωνία στοχάζεται και στοχεύει.»[31].
Εν κατακλείδι, οι έννοιες της αυτονομίας και της ελευθερίας στον Καστοριάδη δεν δύνανται να εμπεδωθούν, αν πρώτα δεν υφίστανται οι προϋποθέσεις της αναστοχαστικής κριτικής και της φαντασίας του ανθρώπου. Εν πρώτοις, η διαδικασία αυτή συντελείται στον εσωτερικό πυρήνα της συνείδησης, διαμορφώνοντας την πνευματική ελευθερία που συνίσταται στην αποδέσμευση της κανονιστικής ηθικής και των κοινωνικών συμβάσεων. Αυτή η εσωτερική διαδικασία αποτελεί προϋπόθεση, ώστε η αυτόνομη πορεία του ανθρώπου να εξωτερικευτεί στην κοινωνία και να προχωρήσει ο άνθρωπος, μέσα από συλλογικότητες, στη ριζική αναθεώρησή της με σκοπό να τη θεσμίζει διαρκώς. Αυτή η αυτοθέσμιση της κοινωνίας αποτελεί τον τελικό σκοπό της πλήρους κοινωνίας που θα βασίζεται στην ελευθερία και στην αυτονομία.
Βιβλιογραφία
Castoriadis C., Done and To Be, (1989) p. 408, trans. D.A.Curtis (1997) The Castoriadis Reader, Oxford, Blackwell.
Castoriadis C., Philosophy, politics, autonomy, trans. D.A. Curtis, Oxford University Press, New York 1991.
Castoriadis C., World in Fragments, trans. D.A.Curtis, Stanford University Press, 1997.
Καστοριάδης Κ., Χώροι του ανθρώπου, μτφρ. Ζ. Σαρίκα, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1995.
Καστοριάδης Κ., Ο Πολιτικός στον Πλάτωνα, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2007.
Καστοριάδης Κ., Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, εκδ. Κέδρου, Αθήνα 2010.
Καστοριάδης Κ. Οι ομιλίες στην Ελλάδα, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990.
Καστοριάδης Κ., Το Περιεχόμενο του Σοσιαλισμού, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1986.
Καστοριάδης Κ., Η Άνοδος της Ασημαντότητας, μτφρ. Κ. Κουρεμένου, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 2000.
Κίρκεγκωρ Σ., Η Έννοια της Αγωνίας, μτφρ. Γ. Τζαβάρα, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1990.
Σκουτερόπουλος Μ.Ν., Πλάτωνος Πολιτεία, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2014.
Χάξλεϋ Α., Θαυμαστός καινούργιος κόσμος, μτφρ. Α. Αποστολίδη, εκδ. Δημοσιογραφικού Οργανισμού Λαμπράκη, Αθήνα 2013.
Whitebook J., Perversion and Utopia. A Study in Psychoanalysis and Critical Theory, ed. The MIT Press London 1996.
[1]Βλ. Καστοριάδη Κ., Ο Πολιτικός στον Πλάτωνα, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2007.
[2]Βλ. Σκουτερόπουλου Μ.Ν., Πλάτωνος Πολιτεία, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2014.
[3]Βλ. Χάξλεϋ Α., Θαυμαστός καινούργιος κόσμος, μτφρ. Α. Αποστολίδη, εκδ. Δημοσιογραφικού Οργανισμού Λαμπράκη, Αθήνα 2013.
[4]Βλ. Καστοριάδη Κ., Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, εκδ. Κέδρου, Αθήνα 2010.
[5]«…πρώτον, την εγκαθίδρυση ενός άλλου τύπου σχέσεως ανάμεσα στο αυτοστοχαζόμενο υποκείμενο, υποκείμενο θελήσεως και σκέψης, και το ασυνείδητό του, δηλαδή τη ριζική του φαντασία, και δεύτερον, ακριβώς την απελευθέρωση της ικανότητάς του να ποιεί και να πράττει, δηλαδή να σχηματίζει ένα ανοιχτό πρόταγμα για την ζωή του και να δουλεύει μέσα σε αυτό το πρόταγμα», Βλ. Καστοριάδη Κ. Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σ. 89, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990.
[6]Καστοριάδη Κ., Το Περιεχόμενο του Σοσιαλισμού, σσ. 102-103, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1986.
[7] Καστοριάδη Κ., Χώροι του ανθρώπου, σ. 165, μτφρ. Ζ. Σαρίκα, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1995.
[8] Ό.π., σ. 166.
[9] Ό.π., σ. 165.
[10]«Ο καθένας από μας νομίζει πως είναι ο εαυτός του και ο ίδιος αλλά στα 99,99% είναι ένα απόσπασμα της κοινωνίας που περπατάει και τίποτα περισσότερο. Για να γίνει κάτι περισσότερο χρειάζονται άλλες προϋποθέσεις» Καστοριάδης Κ., Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σ. 44, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990.
[11]Βλ. Κίρκεγκωρ Σ., Η Έννοια της Αγωνίας, μτφρ. Γ. Τζαβάρα, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1990.
[12]Καστοριάδη Κ, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σσ. 154-163, μτφρ. Κ. Σπαντιδάκη, εκδ. Ράππα. Αθήνα 1985
[13]Castoriadis C., World in Fragments, trans. D.A.Curtis, Stanford University Press, 1997.
[14]Castoriadis C., Philosophy, politics, autonomy, pp. 149-150, trans. D.A. Curtis, Oxford University Press, New York 1991 and Whitebook J., Perversion and Utopia. A Study in Psychoanalysis and Critical Theory, pp. 188-189, ed. The MIT Press London 1996.
[15]Καστοριάδη Κ., Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σσ. 45 & 88, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990.
[16]«Ο νόμος είναι η δόξα μας και ξέρουμε ότι είναι η δόξα μας. Συνεπώς όχι μόνον τον εκάναμε αλλά αν σκεφτούμε εύλογα, στοχαστικά και βουλευτικά ότι πρέπει να τον αλλάξουμε, μπορούμε να τον αλλάξουμε, δεν είμαστε αποξενωμένοι απ’ την ίδια μας την δημιουργία... [Το υποκείμενο γίνεται αυτόνομο] δεχόμενο, προσδεχόμενο, αναλαμβάνον τα περιεχόμενα του ασυνειδήτου, ανακλώντας και στοχαζόμενο και αυτοστοχαζόμενο πάνω σε αυτά, και καθιστάμενο ικανό να επιλέξει με σχετική διαύγεια ανάμεσα στις ενορμήσεις και στις ιδέες, για να αποφασίσει ποιες θα προσπαθήσει να πραγματοποιήσει» βλ. ό.π., σσ. 62 & 81.
[17]Καστοριάδη Κ., Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σ. 157, μτφρ. Κ. Σπαντιδάκη, εκδ. Ράππα, Αθήνα 1985.
[18]Καστοριάδη Κ., Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σσ. 83 & 91, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990.
[19]Ό. π., σσ. 153-160.
[20]Ό. π., σ. 155.
[21]Castoriadis C., World in Fragments, pp. 168-169, trans. D.A.Curtis, Stanford University Press, 1997.
[22]Καστοριάδη Κ., Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σ. 175, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990.
[23]Castoriadis C., Philosophy, politics, autonomy, pp. 165, trans. D.A. Curtis, ed. Oxford University Press, New York 1991.
[24]Καστοριάδη Κ., Η Άνοδος της Ασημαντότητας, σ. 114, μτφρ. Κ. Κουρεμένου, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 2000.
[25]Castoriadis C., Done and To Be, (1989) p. 408, trans. D.A.Curtis (1997) The Castoriadis Reader, Oxford, Blackwell.
[26]Ό.π., σ. 412.
[27]Castoriadis, C., Philosophy, politics, autonomy, pp. 167-168, trans. D.A. Curtis, ed. Oxford University Press, New York 1991.
[28]Καστοριάδη Κ., Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σ. 66, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990
[29]Ό. π., σσ. 21-22.
[30]Ό. π., σσ. 22-23, 52-53.
[31] Ό. π., σ. 76.
- Πληροφοριακά Στοιχεία
- Γράφτηκε από τον/την Super User
- Κατηγορία: Επιστημονικά Άρθρα
- Εμφανίσεις: 2269
Triantafyllos Sermetis
Doctor of Philosophy
Aristotle University of Thessaloniki
Introduction
In the history of philosophy, the Vitalism[1] or Theory of Momentum appeared in two meanings: the broader and the more specific. In the broader meaning of Vitalism, life is perceived as a force that exists autonomously in the world. In particular, contrary to the mechanistic conception according to which life is considered as a set of natural phenomena that can be explained by the laws that follow the events of the mineral world according to Vitalism, life cannot be fully explained, at least by these laws.
All the perceptions of life that were formed in the second half of the 19th century, in contrast to analogous theories formulated in earlier times, such as in the Renaissance with Nehemiah Grew[2], in the Middle Ages with Francis Glisson (1599-1677)[3] and Henry More (1614-1687)[4], and even in Antiquity with Pythagoras, Aristotle and Galen[5], were called neo-vitalism. A typical representative of this theory is Henry Bergson, who attempted to re-formulate the theory of energy that derived from unproven reasoning. Bergson's Vitalism is strongly opposed to Darwin's model of evolution and natural selection. Darwinism was not the only mechanistic model as was the case with naturalism, the other great theory of life explanation. Bergson criticizes those who were only concerned with the functional activity of the living being and tends to believe that physics and chemistry provide the opportunity for a full knowledge of biological processes. He takes the view that the evolutionary process is not only an artificial examination of repetitive behaviors that are detached from the whole and cannot be related only to the mechanistic perception of life[6]. Although he criticizes teleology, and especially radical teleology, however, he accepts it to some extent, without fully adopting it[7].
For Bergson there are two types of knowledge, which were developed by a vital impetus during development and then separated by their growth. These are the noesis and the instinct[8]. The various aspects of the mechanistic conception of life are logical constructs of the mind. The function of the noesis is to establish relations between things, which has as its primary reference to the inorganic, the static, and the solid. The mind connects continuous non-moving images to create motion.“Everything that is fluid in reality», remarked Bergson, «escapes the mind for the most part, while that which is life itself completely escapes”[9].
Διαβάστε περισσότερα: The Vital Momentum and Morality in Henri Bergson
- Πληροφοριακά Στοιχεία
- Γράφτηκε από τον/την Super User
- Κατηγορία: Επιστημονικά Άρθρα
- Εμφανίσεις: 2129
Triantafyllos Sermetis
Doctor of Philosophy Aristotle University of Thessaloniki
Introduction
Since the beginning of time, when human began to realize his existence, he entered the world by finding a fission of himself. This rift lies in the fact that self-consciousness is seen as something else, namely as an elusive subject, which bears some characteristics that constitute its unity and follow the entire subject. This contradicts a reality of conflict within the inner world of the self; this perceived reality is the unity of the self, which human feels nostalgic about[1], and his aim is to constantly intensify his effort to identify the Ego with himself. This is the drama of life. As a result, the subject feels exiled from himself, far from the view of the good that constitutes the exalting destination of human. However, in external reality, human, in his inter-subjectivity, tends to be perceived as the whole of the subject. Relating to other subjects, human is accepted or rejected as a whole. In other words, one could liken human to a painting, which depicts a reality using tangible materials, but, at the same time, it carries a meaning which is not easily perceived in the external perceptible reality. The balance of the subject between his physical and metaphysical existence is the one that largely determines the subject himself. The softening of the subject’s two selves and the realization of this fact can cause the feeling of shame, as the tug-of-war of two unidentifiable selves is discovered and brings about a kind of embarrassment. This kind of feeling is caused because when an external mechanism, with authoritarian tendencies, invades the subject's interior creating guilt for an event, then the subject tends to disorganize himself, resulting in objectifying himself, questioning the value of his own existence and totally re-evaluating his judgment as well as reinterpreting his actions based on new criteria. It is, in short, an alteration and perversion of human nature. Beyond the shame that the Ego may feel about himself, the emotion transcending this fact is that the subject feels ashamed on behalf of another subject. Based on these characteristics, he undertakes the pain and the impossibility of splitting another self, revealing the tragedy of existence. This leads to questioning the meaning of life. At this point, in my opinion, the most important element of the concept of shame, regarding the existence of human, is brought forth; this is the self-consciousness of the non-identification of the Ego with itself, resulting in the impossibility of interpreting the external reality. The subject is unable to perceive the truth in its entirety and to define the external reality. Therefore, he internalizes the truth within the limits of his own subjectivity. This kind of subjective truth is the defense mechanism of his life; in this way, he makes his life meaningful. This need constitutes a matter of life and death for existence itself. Any attempt to violate this truth has disastrous effects. Thus, man submits to the constructed forms of truth offered to him, as there is an insatiable need for truth. In this regard, human is asked to transcend himself, in order to define his position as regards the two paths of opened potential; submission to authoritarianism or liberation from every power. To the extent that this does not happen and human does not activate the power of will, then he remains in control of power.
- 1.The Power as a Relationship
In modern times, the one who was particularly concerned with the theory of power was Foucault[2]. In his analysis, he pointed out that in the history of philosophy there was no structured theory of power. Until then, all issues related to power remained in the external field, and were examined only on legal basis and according to the analysis of the constituent elements of the state, without an ontological analysis of the actual concept of power. Therefore, Foucault argues that there is an inescapable need that power be viewed with different conceptual criteria. He seeks the foundation of power beyond any socio-economic structure and proposes that political thought be freed from the domination of the legal existence of the concept[3]. From the beginning of the establishment of social organization, political theory, according to Foucault, is connected exclusively with the monarch as an institution. This perception needs to cease to exist and we should not focus on the power related to any kind of government: "We must cut off the king's head", he writes emphatically[4]. Power does not operate in terms of the so-called market, it is not a thing that is purchased and sold, nor, of course, is it inherited. Power relations are not beyond social relations; truth lies in exactly the opposite statement. In all kinds of relationships, there are authoritarian correlations that determine them decisively, resulting in shaping them conclusively. Within this framework, economic relations are formed, as well as any kind of relations in all fields of life. As a result, there is a perpetual conflict within the bounds of power relations[5]. It is, therefore, self-evident that power is not the property of any particular individual or group; nor, of course, is it the prerogative of certain political bodies or institutions. Power permeates all layers of social life, from interpersonal relationships to all state or social relations. Thus, power consists of many different powers and, in particular, power relations. Finally, Foucault emphatically claims that there is a relational conception of power[6]. According to the above, the study of power should be redefined and not follow the traditional perceptions that exist so far. Power stems from intersubjective relations and follows an upward course, which then is diffused into institutions and bodies. The power of the state and institutions cannot be understood without analysing the source of power first. Institutions and the state, as abstract concepts, do not convincingly explain the concept of power. It is important to understand that the subjects set the actions of institutions as well as the action of the state in motion, through a network of power relations, as the attempt of the subjects to impose on weaker forces seems to be the normal course. Therefore, power crosses the basis of the relational perceptions of society, in order to rise to group mechanisms and return to the base in the form of the state and institutions. It is, in short, a two-way dialectical relationship of power, of the society and the institutions, and not a closed circuit of mechanisms[7]. Consequently, no central government can function without power relations at the intersubjective level[8]. The power clearly moves beyond the limitations of the state; however, the state keeps on playing the most important role as regards the regulation of social relations. Undoubtedly, the state does not have the capacity to overshadow all areas of power relations and it can only function within these power relations. Therefore, revolution is actually a different form of human relations, resulting in the differentiation of institutions and the state; these factors sum up and represent a multiple grid of relations of the social base. This means that the notion of a centre of power, from which everything stems and diffuses into a society, cannot be valid[9].
- 2.The Reality of Power
At the core of Foucault's in-depth analysis of the issue of power lies his thorough research, proposing that power is not related to denial[10]. If we dwell only on the prevailing perception that power is an oppressive mechanism and nothing else, then it is impossible to correctly interpret what is happening, because we simply examine the legal aspect. Power has another side, the productive one. The reason for its resilience is, in large part, the fact that it produces things, knowledge and noesis. This grid of productivity covers the entire social sphere[11]. If power were only oppressive and nothing else, it could be easily broken up by an uprising. Its resilience is attributed to the fact that it can produce positive results in terms of knowledge, speech and instincts[12].
Foucault focuses on the fact that power relations, under normal circumstances, are not relations of violence. Oppression and violence aim at the restriction of the subject, while, power, on the contrary, aims at the formation of the subject[13]. Power, according to Foucault, is the action of one person or a group of people aiming to create specific active behaviours. It is the action on top of other actions, namely the ability to affect relationships. From the moment that power is practised, its goal is to delineate behaviours and structure them properly, in order to create a network of relationship fields[14]."Power," Foucault argues, "is not so much of a front-line confrontation of two rivals than of a ruling class[15]". He emphasizes, however, that the concept of power should not be associated with the governmental management of the state, as it refers exclusively to the way it is practiced in the conduct of individuals or groups. When power is perceived in this way, its necessary condition is the existence of "free subjects[16]". It should be noted that power could not explain all areas of action. Foucault himself believed that power does not stand for universal power[17]. He argued that power is not omnipotent and, for this reason, power relations, in the basic structure of a society, could be consolidated. If power were omnipotent, such a thing could not happen. This is evidenced by the fact that there are various techniques and tools in order for the power to gain more power[18]. He claims, in an almost paradoxical way, that "precisely because there is no omnipotent power, there are ubiquitous power relations[19]". Foucault argues that resistance is more real and drastic, as far as it is produced where power relations are exercised[20].
The state power formulates its legal system selectively and chooses which behaviours are tolerable and which are not. Moreover, it ostentatiously ignores the law of nature, imposing its will based on selfish criteria[21]. Nietzsche argues that the stronger and more collective a society is, the softer the legal system is, as there is no need for hostile action in a harmonious community, whereas, the weaker a community is at the collective level and more sick at its core, the stricter criminal law it adopts[22]. Technological development based on scientific positivism is an aid to politics that seek to impose a regime of social control and discipline[23]. Therefore, prison, for Foucault, is nothing but a way of enforcing this disciplinary power. The state mechanism of power uses rational knowledge in order to produce the truth that will serve itself. From the moment that restriction, as a means of punishment, was established in human communities, a new era of discipline of the social organization was imposed. This means that the mechanism of power defines not only the criminal act but also other forms of human behaviour[24]. Foucault made a more detailed analysis of punishment, regarding the content of punishment, focusing on why a society punishes and how it punishes. In the criminal field, according to Foucault, punishment failed but it succeeded at the political level, as the political power managed to eradicate the elements that posed a threat to its existence[25].
Conclusion
According to the above analysis concerning Foucault's relational conception of power, the way the concept of power arises in human nature cannot easily be explained, mainly because of the fact that, while the starting point of his analysis is Nietzsche's thought, the concept of power has a migratory effect on the subject, as power is only partially related to the level of structures and institutions. The subject does not clearly exist within the grid and network of these relationships. It seems that the concept of power, for Foucault, does not always have or does not mainly have negative connotations, with the exception of governmental power exercise. In the grid of relationships, Foucault judges power in a positive way and he believes that this is how relationships should be shaped. If, however, the concept of power involves, at the very least, nuggets of domination as well as force of imposition of one subject upon another, one could not claim that this is a positive perception. There is a sense that the concept of power is neutralized when explained and there is no such thing as the intense burden of subjective perspective. When concepts distance themselves from the self, the dynamics of their interpretation is lost and their real content cannot be rendered.
Bibliography
Andriopoulou Th., Poulantza N., - Michel Foucault: "gladiators" or "accomplices", journal Utopia, vol. 72, p. 56.
Foucault M., The History of Sexuality I. The Thirst for Knowledge, Ed. Rappa, Athens 1978.
Foucault M., The Microphysics of Power, Ed. Ypsilon, Athens 1991.
Foucault M., Thoughts on Marxism, Phenomenology and Power, trans. Th. Lagios, Ed. Futura, Athens 2013.
Foucault M., The Eye of Power, trans. T. Mpetzelos, Ed. Vania, Athens 2008.
Foucault M., Surveillance and Punishment, The Birth of Prison, trans. T. Betzelou, Ed. Rappa, Athens 2008.
Foucault M., Power, Knowledge and Ethics, trans. Z. Sarikas, Ed. Ypsilon, Athens 2007.
Nietzsche F., The Genealogy of Ethics, trans. Z. Sarikas, Ed. Panoptikon, Athens 2010.
Nietzsche F., The Will for Power, trans. Z. Sarikas, Ed. Panoptikon, Thessaloniki 2014.
[1]The word “nostalgia” is composed of words nostos+algos (pain). It is about the longing to return to a place that has pleasant memories. This at the same time causes pain. The question that arises is why it causes pain. In my opinion, it causes pain when an event that has been experienced, rather involves the feeling of incompleteness. The incomplete creates feelings of lack or deprivation, promise or some kind of debt as far as the event mentioned above is concerned. Therefore, nostalgia is an emotion, which probably involves strong feelings of guilt, for the place we want to return to. In any case, the concept of nostalgia, in my opinion, is an issue that could be thoroughly considered as a separate topic.
[2]Foucault M., Power, Knowledge and Ethics, trans. Z. Sarikas, Ed. Ypsilon, Athens 2007.
[3]Christou S., "The Issue of Power in Althusser and Foucault", journal Thesis, March-April 2006, vol. 94.
[4]Foucault M., Power, Knowledge and Ethics, p. 24, trans. Z. Sarikas, Ed. Ypsilon, Athens 2007.
[5]At this point Foucault strongly reminds us of Nietzsche's analysis of his work The Will for Power. In this work, it is characteristic that the opposing forces try to dominate each other and the tendency of the force is to gain vital space. See Nietzsche F., The Will for Power, trans. Z. Sarikas, Ed. Panoptikon, Thessaloniki 2014.
[6]Foucault M., The History of Sexuality I. The Thirst for Knowledge, p. 117, Ed. Rappa, Athens 1978. While on p. 115, he mentions the following characteristics: “By the term power, I think we should, first of all, define the multitude of power relations that exist within the space they are exercised and are constituent of their organization. The game that transforms them, through incessant struggles and conflicts, strengthens them and reverses them. The support found among themselves leading to the formation of a chain or system, or, conversely, the discrepancies and the contradictions that isolate one from another. Finally, the strategies with which they are activated; the latter’s general plan or their institutional crystallization is implemented in the state mechanisms as well as in the formulation of the law and in the social hegemonies”.
[7]Foucault M., Power, Knowledge and Ethics, p. 120, trans. Z. Sarikas, Ed. Ypsilon, Athens 2007.
[8]See also, p. 123.
[9]See also, p. 25.
[10]He sharpness states that society needs to stop simply describing the effects of power in negative terms: "In reality," Foucault argues, "power produces, produces something real, and produces areas of objects and rituals of truth. Power produces reality."
[11]Foucault M., Power, Knowledge and Ethics, p. 21, trans. Z. Sarikas, Ed. Ypsilon, Athens 2007.
[12]Foucault M., The Eye of Power, p. 77, trans. T. Mpetzelos, Ed. Vania, Athens 2008.
[13]Andriopoulou Th., Poulantza N., - Michel Foucault: "gladiators" or "accomplices", journal Utopia, vol. 72, p. 56.
[14]Foucault M., The Microphysics of Power, p. 93, Ed. Ypsilon, Athens 1991.
[15]See also, p. 92.
[16]See also, p. 94, since the basic premise, for Foucault, of authoritarian relations is the existence of free subjects, the conflicts are impossible to stop. For these reasons, it is considered impossible to have a society without power relations.
[17]Foucault M., The Eye of Power, pp. 207-298, trans. T. Mpetzelos, Ed. Vania, Athens 2008.
[18]Foucault M., Thoughts on Marxism, Phenomenology and Power, trans. Th. Lagios, p. 41, Ed. Futura, Athens 2013.
[19]See also, p. 42.
[20]Foucault M., The Eye of Power, p. 177, trans. T. Mpetzelos, Ed. Vania, Athens 2008.
[21]Foucault M., Surveillance and Punishment, The Birth of Prison, p. 78, trans. T. Mpetzelou, Ed. Rappa, Athens 2008.
[22]Nietzsche F., The Genealogy of Ethics, p. 106, trans. Z. Sarikas, Ed. Panoptikon, Athens 2010.
[23]Foucault M., Surveillance and Punishment, The Birth of Prison, p. 79, trans. T. Mpetzelou, Ed. Rappa, Athens 2008.
[24]See also, p.391.
[25]The issue that Foucault deals with, that is the relationship between power and punishment, escapes the research interests of this article, as, in my opinion, it is of special interest, to which researchers need to focus their attention.
- Πληροφοριακά Στοιχεία
- Γράφτηκε από τον/την Super User
- Κατηγορία: Επιστημονικά Άρθρα
- Εμφανίσεις: 1690
Τριαντάφυλλος Σερμέτης,
Δρ. Φιλοσοφίας Α.Π.Θ.
"Δεν μ’ αρέσει πολύ η θρησκεία και μ’ ευχαριστεί που αυτή η λέξη δεν υπάρχει στη Βίβλο" είχε τονίσει εμφατικά ο Martin Buber. Η παραδοσιακή μεταφυσική στον Μεσαίωνα ήταν η σύμπλεξη της θεολογίας με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Ήταν η απόπειρα από τους θεολόγους να εξηγήσουν νοησιαρχικά την ιδέα περί Θεού δανειζόμενοι την αρχαία ελληνική φιλοσοφική ορολογία, προκειμένου να γίνει κατανοητή η έννοια του Θεού νοητικά . Η σύγχυση για την έννοια της μεταφυσικής επικρατεί μέχρι και τους νέους χρόνους, θεωρώντας αρκετοί ότι ο εναγκαλισμός της μεταφυσικής με τη θεολογία είναι αδιαχώριστος. Από τον 18ο αιώνα, όμως, η μετατόπιση της σκέψης των στοχαστών από την ετερονομία στην αυτονομία , οδήγησε τη μεταφυσική στην αυτοτέλειά της και αποτέλεσε την πρώτιστη πηγή αξιωμάτων κάθε φιλοσοφικής σκέψης, ακόμα και της θετικιστικής φιλοσοφίας και επιστήμης . Διότι, ακόμα και ο πιο ακραίος ορθολογισμός προκειμένου να ερευνήσει αντικειμενικά με την πιο ψυχρή λογική, βασίζεται σε αξιωματική υπόθεση, υποκειμενικής οπωσδήποτε υφής, μεταφυσικού περιεχομένου με χαρακτηριστικά νοητικής- συναισθηματικής δομής. Η μεταφυσική, ως φιλοσοφία, είναι εκείνη που ασχολείται με το Είναι και τις εκφάνσεις του. Ο στοχαστής μάχεται να φωτίσει την στέρεη αλήθεια πέρα από τα φαινόμενα . Επιζητεί τα όντα πέρα από την αισθητή πραγματικότητα, τα οποία αποτελούν την αιτία και το θεμέλιο του αισθητού κόσμου, όπως λ.χ. ότι η δύναμη είναι η πρωταρχική αιτία της κίνησης. Υπό αυτό το πρίσμα η μεταφυσική είναι θεμελιώδης επιστήμη, καθώς αποτελεί το έδαφος εκείνο που φυτρώνουν οι ρίζες όλων των άλλων φιλοσοφικών κλάδων. Είναι η επιστήμη που έχει ως θέμα τη γνώση της ουσίας, τον έσχατο λόγο και το νόημα του όντος. Μελετά, γενικά, τα στοιχεία και τις βασικές προϋποθέσεις κάθε όντος. Ερμηνεύει τις βαθύτερες συναρτήσεις και αναζητεί το παραμένον, το σταθερό μέσα στο χείμαρρο των αλλαγών και των φανερώσεων. Τούτο το σταθερό, το αναλλοίωτο, είτε γενικές και καθολικές ιδέες είναι αυτό, είτε πράγμα καθεαυτό, η μεταφυσική το φωτίζει ως το μόνο αληθινό, ως το όντως ον. Αποτελεί το είδος εκείνο της γνώσης που εδράζεται στο φαντασιακό, καθώς εκεί συναντιούνται η νόηση με το συναίσθημα, με χαρακτηριστικά καθαρά ορθολογικά. Για αυ- τόν τον λόγο, η μεταφυσική είναι και Οντολογία ή Πρώτη Φιλοσοφία, όπως την ονομάτισε ο Αριστοτέλης. Η μεταφυσική, ως φιλοσοφική επιστήμη που εξετάζει τις γενικότατες αρχές και τους όρους του Είναι, είναι Οντολογία. Ο όρος, όμως, Οντολογία χρησιμοποιείται και με έννοια στενότερη, ειδικότερη. Έτσι, η μεταφυσική ως Οντολογία, είναι η θεωρία για τα όντα, ως Κοσμολογία είναι η θεωρία για την ουσία του κόσμου, ως Ανθρωπολογία είναι η φιλοσοφική επιστήμη για τον άνθρωπο και ως Θεολογία είναι η διδασκαλία για την ύπαρξη και την ουσία του Θεού. Η διάκριση αυτή δεν αναιρεί τον ισχυρισμό όσων δικαίως ταυτίζουν τη μεταφυσική με την Οντολογία. Αντίθετα τον επιβεβαιώνει, αφού κόσμος - άνθρωπος – Θεός έχουν τον χαρακτήρα του όντος. Ο όρος Μεταφυσική προήλθε από την κατάταξη των έργων του Αριστοτέλη που ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος έκανε κατά το 70 π.Χ. περίπου. Ο σπουδαίος αυτός Αριστοτελικός φιλόσοφος ενέταξε την πρώτη φιλοσοφία μετά τα «Φυσικά» συγγράμματα. Η τοποθέτηση αυτή ασφαλώς δεν είναι τυχαία, αφού η πρώτη φιλοσοφία ερευνούσε τις πρώτες αρχές και αιτίες των όντων και τα οποία είναι και το αντι- κείμενο της Μεταφυσικής. Η Μεταφυσική ως επιστήμη στην πραγματικότητα, όμως, είναι αρχαιότερη. Οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι θέτοντας το ερώτημα για την πρώτη αρχή και αιτία, στην οποία οφείλουν την ύπαρξή τους όλα τα ό- ντα, αναδείχθηκαν ως οι πρώτοι μεταφυσικοί.
Ο Πλάτων όρισε τη μεταφυσική ως τη θεωρία περί του Είναι και χώρισε τα είδη του Είναι διακρίνοντας τα πράγματα σε αισθητά και νοητά. Το αισθητό Είναι πάλι, η Πλατωνική μεταφυσική το διαιρούσε σε άψυχο και έμψυχο, σε ύλη και ζωή. Το αισθητό είναι το φθειρόμενο ή μεταβαλλόμενο, το νοητό είναι το σταθερό. Επομένως, το νοητό είναι το όντως ον, οι ιδέες. Οι ιδέες, ως το πραγματικό Είναι, έχουν Ζωή. Η Ζωή είναι το γνώρισμα του Είναι. Η μεταφυσική επιζητεί να αναγάγει το πλήθος των όντων σε μία αιτία, ευρισκόμενη πέραν της φύσης και στην ουσία ριζικά διαφορετική από αυτήν. Ο Θεός υπάρχει, βεβαίως, αλλά ως απρόσωπη αιτία και πρώτη αρχή, ως μία διάσταση κατά την οποία ανάγεται και από την οποία κατάγεται ο κόσμος.
Θρησκεία είναι η πίστη στην ύπαρξη Θεού ή Θεών και να σύνολο δοξασιών που εκφράζονται με λατρευτικά στοιχεία. Θεμέλιο, αντικείμενο, αρχή, και τελικός στόχος της θρησκείας είναι ο Θεός, το Αναλλοίωτο, το Ιδεώδες, το Τέλειον Ον, το Άφθαρτο. Η Θρησκεία προκύπτει από την πρώτη στιγμή της ανθρώπινης ύπαρξης ως μια φυσική ανάγκη βεβαιοτήτων και άρσης της άγνοιας της ύπαρξης. Τα ψυχόρμητα του όντος για λόγους αυτοσυντήρησης προσανατολίζονται ενστικτωδώς στη δημιουργία του Είναι από ένα υπέρτατο Όν. Η ανασφάλεια για τη φύση που περιβάλλει τον άνθρωπο τον κατευθύνει στην αναζήτηση του Υπέρτατου Όντος. Στο βαθμό που υπάρχει έλλειμμα βεβαιότητας, για λόγους που μπορεί να είναι και η μη ανάληψης της ευ- θύνης του εαυτού του, ο άνθρωπος καταφεύγει σε αυθεντίες, προκειμένου να αναπληρώσει την ανασφάλειά του . Με αυτό τον τρόπο προκύπτει η θρησκεία ως θεσμός με τελετές, ιερατείο και λατρευτικά στοιχεία. Η θεσμισμένη θρησκεία ως αυθεντία πια, ασκεί την κυριαρχική και εξουσιαστική της διάθεση ως φυσική προδιάθεση του ανθρώπου για απαίτηση κυριαρχίας και εξουσίας. Αυτή είναι η αντιμεταφυσική χροιά της θρησκείας και λειτουργεί ως κοινωνικός θρησκευτικός θεσμός και χάνεται στα βάθη της ανθρώπινης ιστορίας και πιθανόν είναι σύμφυτος με τη δημιουργία της ανθρώπινης κοινωνίας. Πέρα από αυτή την κατεύθυνση της θρησκείας, όμως, υπάρχει και μια άλλη χροιά που έχει καθαρά μεταφυσικό προσανατολισμό και κύριο χαρακτηριστικό αποτελεί ο βιωματικός και εμπειρικός χαρακτήρας μέσα από την αποφατικότητα. Οι γνωσιολογικές προϋποθέσεις της κατεύθυνσης αυτής της θρησκείας, αλλά και η γνωστική μεθοδολογία, που έγκειται στην αδιαμεσολάβητη ενορατική υποκειμενική γνώση έντονης υπαρξιακής ατμόσφαιρας, αν δεν ταυτίζεται, προσομοιάζει σε μεγάλο βαθμό με τις γνωσιολογικές μεθοδολογικές μεταφυσικές φιλοσοφικές απολήξεις .
Μια, όμως, πιο προσεκτική ματιά μας αναγκάζει να δούμε διαφορές ανάμεσα στη μεταφυσική, ως βασικότατο κλάδο της φιλοσοφίας, και τη θρησκεία. Η λέξη πίστη διαφοροποιεί τις δύο έννοιες. Όσα διαπιστώνονται λογικά και συστηματικά στη φιλοσοφία, αποκαλύπτονται συμβολικά, δογματικά ή τελετουργικά στη θρησκεία. Οι μεταφυσικοί στοχαστές γνωσιολογικά επιχειρούν να διεισδύσουν στο Είναι, να γνωρίσουν ενδελεχώς την ουσία των όντων. Ο θρησκευόμενος άνθρωπος εδράζει τη γνώση του στη θέρμη της πίστης. Τούτο δεν σημαίνει, όμως, αμφισβήτηση του επιστημονικού χαρακτήρα της θεολογίας και άρνηση της θρησκείας, αλλά απλώς υπογραμμίζουμε τη βασική διαφορά ανάμεσα στη μεταφυσική φιλοσοφία και στη θρησκεία. Φιλοσοφική γνώση και θρησκευτική πίστη ίστανται σε διαφορετικά επίπεδα. Για αυτό, η θρησκευτική πίστη δεν είναι δυνατόν ούτε να αποδειχθεί ούτε να αναιρεθεί από τη Λογική και την εμπειρική επιστήμη. Κάθε περιοχή έχει τα δικά της προβλήματα και τη δική της αλήθεια, πράγμα που οδήγησε σε μία μεγάλη διαμάχη. Έτσι, είτε η θρησκεία στρέφεται ενάντια στη φιλοσοφία είτε η φιλοσοφία ενάντια στη θρησκεία. Ασφαλώς, η φιλοσοφία δεν ταυτίζεται με τη θρησκεία και οι διαφορές ως προς το περιεχόμενο, τη μέθοδο και τα μέσα γνώσης και έρευνας είναι σημαντικές ανάμεσά τους. Η μεταφυσική, όμως, χροιά είναι ανώλεθρη. Ήδη ο Πλάτων είδε τον τελικό σκοπό της φιλοσοφίας στη «θέα του αγαθού» και την «ομοίωσιν αυτώ» και ο Αριστοτέλης έβλεπε τη διδασκαλία για τον Θεό και τη θεολογία ως έναν από τους τρεις βασικούς κλάδους της θεωρητικής φιλοσοφίας. Στον Καντ, επίσης, κάθε γνώση βρίσκεται σε άμεση σχέση με την ιδέα της ψυχής, του κόσμου και του Θεού. Ο Γιάσπερς εξάλλου προσδιόρισε ως τρεις θεμελιώδεις λειτουργίες α) τον προσανατολισμό στον κόσμο β) τον υπαρξιακό φωτισμό και γ) την άνοδο προς το Επέκεινα, στο Περιέχον τους δύο άλλους ορίζοντες, δηλαδή τον άνθρωπο και τον κόσμο, λειτουργίες που είναι οι ίδιες με εκείνες κάθε θρησκείας . Προς τούτο χρειάζεται, κατά τον Κίρκεγκωρ, ένα απεγνωσμένο άλμα στο χώρο του Παράδοξου, του Παράλογου, του α-νόητου . Απαιτείται η συντριβή του λόγου, η σταύρωση της λογικής, που όμως σημαίνει σωτηρία και ανάσταση για την ύπαρξη 8. Λογική όμως συμφιλίωση ανάμεσα στις δύο αυτές κατηγορίες αληθειών, δίχως να παραβιασθούν οι λογικοί κανόνες είναι αδύνατη και θα συνιστούσε «μετάβασιν εις άλλο γένος», σύμφωνα με την άποψη του Αριστοτέλη.
Στην υψηλή αυτή συνάντηση φιλοσοφίας και θρησκείας σπεύδει να λάβει μέρος και η επιστήμη με την σύγχρονη και διευρυμένη αντίληψή της περί κόσμου, ανθρώπου και Θεού. Στην φύση η ύλη δεν είναι εξολοθρεύσιμη. Δεν καταστρέφεται παρά μετατρέπεται σε ενέργεια. Ούτε ένα μόριο δεν εξαφανίζεται δίχως να αφήσει ίχνη. Η φύση δεν γνωρίζει εξόντωση παρά μόνον μετασχηματισμό. Ο μετασχηματισμός αυτός είναι μία μορφή αθανασίας. Η ιδέα της αθανασίας είναι θελκτική για την ανθρώπινη διανόηση. Η θρησκεία πιστεύει σε αυτήν, ενώ η φιλοσοφία με το άμετρο του λόγου της ανοίγει δρόμους που οδηγούν σε αυτήν την πίστη. Φιλοσοφική γνώση και θρησκευτική πίστη ενισχύουν μία ζώσα πνευματική πρόοδο και γίνονται όργανα μετασχηματισμού της συνείδησης του ανθρώπου, δηλαδή αποκαλύψεως του Θεού ή ζωντανής παρουσίας του Απροσίτου μέσα στη ανθρώπινη συνείδηση. Έτσι γνώση και πίστη είναι συλλειτουργοί της Αιώνιας Αλήθειας. Μεταφυσική και θρησκεία, λοιπόν, δύο φαινομενικά αιώνια αντιμαχόμενες δυνάμεις που όμως συμπληρώνουν η μία την άλλη και ορμούν και οι δύο προς τον ίδιο μεταφυσικό στόχο, που είναι το Αιώνιο Είναι.
Σημειώσεις
1.Ο 13ος αιώνας είναι καθοριστικός για τη σύζευξη φιλοσοφίας και θρησκείας που γέννησε την παραδοσιακή μεταφυσική. Πρωτεργάτης της μεταφυσικής αυτής αναδείχθηκε ο Θωμάς Ακινάτης (1225-1274).
2.Κονδύλης Π., Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τομ Α΄. σ. 147, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 2004.
3.Ό.π. σ. 379
4.Γιανναράς Χ., Ενάντια στη θρησκεία, σ.34, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2006.
5.Μπερξόν Α., Οι δύο πηγές της ηθικής και της θρησκείας, σ. 164, εκδ. Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2006.
6.Γιάσπερς Κ., Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Μτφρ. Χ. Μαλεβίτσης, σ. 58, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1983.
7.Κίρκεγκωρ Σ., Ασθένεια προς θάνατον, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2007.
8.Κίρκεγκωρ Σ., Φόβος και τρόμος, μτφρ. Α. Σολωμού, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1994.