του Τριαντάφυλλου Σερμέτη**

Στις 10 Ιουνίου 2017 είχα ραντεβού με την ιστορία. Είχα κληθεί από τον ίδιο τον Μίκη για να γνωριστούμε και να συζητήσουμε. Στην πορεία της συζήτησής μας συνειδητοποίησα ότι δεν είχα ραντεβού μόνο με την ιστορία του παρελθόντος αλλά και με την ιστορία που γραφόταν στο παρόν και είχε αφηγήσεις και από το μέλλον. Η αφορμή για να με καλέσει στο σπίτι του ήταν μια παρουσίαση βιβλίου που αναφερόταν σε αυτόν και στην οποία είχα την τιμή να είμαι ένας από τους εισηγητές. Η αιτία που με κάλεσε, και μου το είπε όταν πήγα στο σπίτι του, ήταν ότι ήθελε να ηγηθώ ενός πολιτιστικού κινήματος, ανάλογου των Λαμπράκηδων της δεκαετίας του ΄60, μέσω του οποίου θα δημιουργούνταν πολιτιστικοί πυρήνες σε όλη την Ελλάδα με σκοπό την πνευματική αφύπνιση των Ελλήνων. Το κίνημα αυτό είχε ως τελικό σκοπό την εθνική ανεξαρτησία, καθώς θεωρούσε ο Μίκης, και ταυτιζόμουν και εγώ, ότι όλα τα δεινά της χώρας προέρχονται από την εθνική υποδούλωση του ελληνικού κράτους από δημιουργίας του. Τελικά, αυτή η πρόταση του Μίκη Θεοδωράκη προς το πρόσωπό μου δεν ευοδώθηκε ποτέ, για λόγους ανεξάρτητους από τον ίδιο, που δεν είναι της παρούσης να αναφερθούν.

Την ημέρα της συνάντησής μας ο Μίκης είχε πυρετό και παρά τις παραινέσεις του γιατρού του να μην συναντηθούμε, εκείνος επέμενε οπωσδήποτε να βρεθούμε. Έτσι, με υποδέχθηκε στην κρεβατοκάμαρά του. Εκεί συζητούσαμε περίπου για πέντε συνεχόμενες ώρες. Τον άκουγα να διηγείται ιστορίες του εμφυλίου, της δικτατορίας και της μεταπολίτευσης και τότε συνειδητοποίησα ότι έβλεπα να περνά από μπροστά μου όλη η ιστορία της Ελλάδας κατά το δεύτερο μισό του 20ου αιώνα. Συνειδητοποίησα ότι ο Μίκης είναι η ιστορία της σύγχρονης Ελλάδας· είναι η Ελλάδα που δεν λυγίζει, η Ελλάδα που αντιστέκεται, η Ελλάδα της δικαιοσύνης, η Ελλάδα της ανιδιοτέλειας. Μια Ελλάδα που σήμερα δεν υπάρχει. Έφυγα από εκείνη τη συνάντηση και κατάλαβα τι σημαίνει να είσαι Έλληνας, τι σημαίνει μεγαλείο ανθρώπου.

ΟΛΕΣ ΑΥΤΕΣ τις ημέρες όλοι μιλούν για τον Μίκη, για τις σπουδαίες κυρίως μουσικές του και κατά δεύτερο λόγο για την πολιτική του στάση, πάντα όμως για τη στάση του κυρίως κατά τη διάρκεια της δικτατορίας. Συστηματικά, όμως, αποφεύγεται από τα ΜΜΕ και από τα πολιτικά πρόσωπα η αναφορά στην πολιτική του στάση κατά την τελευταία δεκαετία της χρεοκοπίας και των μνημονίων. Αποφεύγουν, όχι άδολα, να αναφερθούν στη δημιουργία της οργάνωσης ΣΠΙΘΑ και στο πολιτικό ρεύμα που είχε στην αρχή, όταν έθετε φανερά το ζήτημα της Εθνικής Ανεξαρτησίας και κατατρόμαξε όλο τα πολιτικό φάσμα. Οι υποκριτικά μεγαλόστομες και ακίνδυνες αναφορές στο μουσικό του έργο κυριαρχούν. Γιατί όμως; Γιατί οι ίδιοι που τώρα τον υμνούν είτε προσπάθησαν να τον δολοφονήσουν είτε τον «πούλησαν» πολιτικά. Στις 12 Φεβρουαρίου 2012 στη μεγαλύτερη συγκέντρωση της μεταπολίτευσης, με μπροστάρηδες τον Μίκη και τον Μανώλη Γλέζο, υπήρξε απόπειρα δολοφονίας και των δύο από τις δυνάμεις καταστολής. Πρωθυπουργός τότε ήταν ο Παπαδήμος· ο Σαμαράς, ο οποίος ως πρόεδρος της Ν.Δ. στήριζε εκείνη την κυβέρνηση, αυτές τις ημέρες έκανε την εξής δήλωση: «Ο Μίκης της Ελλάδας, της Ρωμιοσύνης, των Αγώνων για Ελευθερία κι Αξιοπρέπεια, της Δικαιοσύνης, ο Μίκης της Οικουμένης δεν είναι πια μαζί μας. Αλλά θα είναι πάντα εδώ. Να μας θυμίζει ό,τι Άξιον Εστί… Να μας παρακινεί να “μη λησμονάτε τη χώρα μου!”. Αντίο αδελφέ μου, αντίο ρόδο αμάραντο, αντίο Μίκη!». Παρόμοιες δηλώσεις ειπώθηκαν και από την Γεννηματά και από τον Βελόπουλο που στήριζαν εκείνη την κυβέρνηση. Τι θράσος και υποκρισία! Ας μην πούμε για τη συμφωνία που είχε κάνει με τον Τσίπρα για εκείνη την ημέρα και δεν τηρήθηκε ποτέ από τον πρόεδρο του ΣΥΡΙΖΑ.

Ήταν ένας Έλληνας κομμουνιστής που ερχόταν απευθείας από το ΕΑΜ. Δεν διαχώριζε, δηλαδή, το εθνικό από το ταξικό. Θεωρούσε ότι η Εθνική ενότητα, που αποτελεί προϋπόθεση για την εθνική ανεξαρτησία, θα έλυνε και την ταξική ανισότητα. Τούτη η βασική πολιτική σκέψη του βραχυκύκλωνε όλο το πολιτικό σύστημα

Τι είναι, όμως, εκείνο που παρακινούσε τον Μίκη σε αυτή την ηλικία και με τόση αναγνωρισιμότητα σε όλο τον κόσμο να ασχολείται, ακόμα και με κίνδυνο της ζωής του, με το μέλλον της χώρας του; Οποιοσδήποτε άλλος στη θέση του θα απολάμβανε τα τελευταία χρόνια της ζωής του και θα ήταν υπερήφανος για αυτά που είχε καταφέρει. Η συνάντηση μαζί του μου έδωσε την απάντηση. Ήταν η ανιδιοτελής αγωνία για την πατρίδα του, η αγωνία του για τα βάσανα και τη φτώχεια του λαού του. Ήταν ένας Έλληνας κομμουνιστής που ερχόταν απευθείας από το ΕΑΜ. Δεν διαχώριζε, δηλαδή, το εθνικό από το ταξικό. Θεωρούσε ότι η Εθνική ενότητα, που αποτελεί προϋπόθεση για την εθνική ανεξαρτησία, θα έλυνε και την ταξική ανισότητα. Τούτη η βασική πολιτική σκέψη του βραχυκύκλωνε όλο το πολιτικό σύστημα. Έτσι, η αμόρφωτη και αδιάβαστη αριστερά τον θεωρούσε «εθνικιστή» και η δεξιά, με το πρώτο επίπεδο σκέψης που διαθέτει, έβλεπε τον Μίκη να πλησιάζει προς αυτήν. Αλλά ο Μίκης ήταν Έλληνας πατριώτης κομμουνιστής και δεν χωρούσε ούτε στην πατριδοκάπηλη δεξιά ούτε στο κομμάτι εκείνο της αδιάβαστης αριστεράς στο οποίο ο ίδιος απέδιδε στοιχεία «αριστερόστροφου φασισμού». Χωρούσε, όμως, στην καρδιά του απλού λαού που κατανοούσε, ενστικτωδώς ίσως, το μεγαλείο αυτού του ανθρώπου. Για αυτόν τον λόγο, επειδή δεν μπορούσαν να αρνηθούν το μεγαλείο του, όλες οι πολιτικές δυνάμεις περιορίζονταν στη μουσική του και παρέβλεπαν τον πολιτικό Μίκη. Η μουσική του Μίκη, όμως, ήταν πολιτική και η πολιτική του σκέψη έγινε μουσική. Το πάντρεμα της λόγιας με τη λαϊκή μουσική αντιπροσωπεύει την εθνική ενότητα. Το τραγούδι της φτωχολογιάς είναι τραγούδι ταξικό. Όλα είναι ενιαία και αδιαχώριστα μεταξύ τους. Η ΣΠΙΘΑ του Μίκη ήταν η φλόγα όλης αυτής της μουσικής που έπαιρνε πολιτικά χαρακτηριστικά εθνικής απελευθέρωσης της Ελλάδας από τους πολιτικούς της δυνάστες και τους πολιτικούς της υπαλλήλους στο εγχώριο πεδίο. Για αυτούς τους λόγους χτυπήθηκε ανηλεώς ο Μίκης και από τους «μπράβους» του διαδικτύου από όλες τις πλευρές και ακόμα και αυτές τις ημέρες χτυπιέται.

Ο ΜΙΚΗΣ όλη αυτή τη δεκαετία έψαχνε εναγωνίως ανθρώπους ανιδιοτελείς και πατριώτες για να πετύχει τον στόχο του. Η ΣΠΙΘΑ είχε ήδη διαλυθεί εκ των έσω, καθώς κυρίως ιδιοτελείς άνθρωποι με προσωπικά συμφέροντα τον είχαν πλησιάσει. Αρκεί να δει κανείς ποιοι αξιοποίησαν τον Μίκη για να εκλεγούν βουλευτές με άλλα κόμματα ή και να φτιάξουν δικά τους κόμματα. Αλλά και πολλοί άλλοι είχαν κολλήσει σαν βδέλλες επάνω του τα τελευταία χρόνια, για να πάρουν οι ίδιοι λίγη από τη λάμψη του και να αποκτήσουν αναγνωρισιμότητα, αποσκοπώντας στο να συνδέσουν τις ανούσιες ζωές τους με το όνομά του μόνο και μόνο για να αποκομίσουν οφέλη. Είναι αλήθεια ότι είχε πολλούς τέτοιους «φίλους» που τον συναντούσαν και μόλις έφευγαν τον αποκαλούσαν «ραμόλι» και «γέρο», παρά την πνευματική του διαύγεια και είχαν δημιουργήσει ένα σύστημα γύρω του που προσπαθούσε να τον αποκόψει από υγιείς ανθρώπους. Ο Μίκης όλα αυτά τα καταλάβαινε, αλλά σωματικά δεν είχε πια δυνάμεις για να βγει μπροστά και για αυτόν τον λόγο ήταν απογοητευμένος και τα τελευταία χρόνια έψαχνε εναγωνίως να βρει ανθρώπους να συνεχίσουν το όραμά του για την Ελλάδα.

Ο Μίκης ακτινοβολούσε το φως της Ελλάδας στα πέρατα της οικουμένης, ήταν και είναι ο άνθρωπος που ταυτίζεται σε όλο τον κόσμο με την Ελλάδα και τον πολιτισμό της. Για αυτόν τον λόγο η είδηση του θανάτου του έγινε πρώτη είδηση σε όλο τον κόσμο. Ο Μίκης Θεοδωράκης συμπυκνώνει αυτό που ονομάζουμε ελληνικότητα. Είναι αυτός που άφηνε ίχνη φωτός μέσα στη ναυαγισμένη πολιτεία και με το φως του έσβηνε τη φωτιά που έχει κατακάψει την ελληνική συνείδηση, προσπαθώντας να φωτίσει το μέλλον για να ανατρέψει τη νεκρική σιγή της ευλογημένης γης.

Αντίο Μίκη
Με απέραντο σεβασμό

*Ο Τίτλος «Επίμονο Παρόν» ανήκει σε σύνθεση του Μίκη Θεοδωράκη από «Τα Λυρικότερα»,  με στίχους του Διονύση Καρατζά και ερμηνεία από την Μαρία Φαραντούρη. Το τραγούδι ανήκει στο Album «Poetica» (1996)

** Ο Τριαντάφυλλος Σερμέτης είναι Δρ. Φιλοσοφίας

Πηγή: https://edromos.gr/o-mikis-tou-epimonou-parontos/

Write comment (0 Comments)

Σύνδρομο Στοκχόλμης

 

Στις 23 Αυγούστου 1973 δύο ληστές εισέβαλαν σε τράπεζα στην Στοκχόλμη της Σουηδίας. Οι δύο ληστές κράτησαν τέσσερις ομήρους, τρεις γυναίκες και έναν άνδρα, για τις επόμενες 131 ώρες. Οι όμηροι κρατήθηκαν στο θησαυροφυλάκιο της τράπεζας μέχρι που τελικά διασώθηκαν στις 28 Αυγούστου.
Μετά τη διάσωσή τους, οι όμηροι στις συνεντεύξεις τους στα μέσα ενημέρωσης, ήταν σαφές ότι υποστήριζαν τους απαγωγείς τους. Οι όμηροι είχαν αρχίσει να αισθάνονται ότι οι αιχμάλωτοι τους προστάτευαν από την αστυνομία. Μια γυναίκα αργότερα αρραβωνιάστηκε με έναν από τους ληστές και μια άλλη βοήθησε οικονομικά τους ληστές στα έξοδα της δίκης τους. Είναι σαφές ότι οι όμηροι είχαν «κολλήσει» συναισθηματικά με τους απαγωγείς τους.
Αυτή η ψυχολογική κατάσταση των ομήρων έγινε γνωστή ως «Σύνδρομο της Στοκχόλμης» που σημαίνει τη συναισθηματική «δέσμευση» των ομήρων με τους απαγωγείς. Αυτό το ψυχολογικό σύνδρομο είχε αναγνωριστεί αρκετά χρόνια πιο πριν και διαγνώστηκε σε μελέτες που πραγματοποιήθηκαν άλλων ομήρων, φυλακισμένων ή άλλων καταστάσεων. Κακοποιημένα παιδιά, κακοποιημένες γυναίκες, αιχμάλωτοι πολέμων, φυλακισμένοι στο στρατόπεδο συγκέντρωσης και ούτω καθεξής. Στην πραγματικότητα, ο συναισθηματικός δεσμός που αναπτύσσει το θύμα με τον κατακτητή του είναι ένας τρόπος επιβίωσης.
Ο σύγχρονος έλεγχος των κοινωνιών πραγματώνεται από τους κατακτητές που εισβάλλουν στην συναισθηματική κατάσταση αρκετών ανθρώπων. Τα κοινωνικά δίκτυα λόγου χάρη ασκούν τη συγκεκριμένη επίδραση. Αποτελούν το Ψηφιακό Σύνδρομο της Στοκχόλμης. Η αμφιθυμία των χρηστών λειτουργεί με τον ίδιο ακριβώς τρόπο. Κατανοείται από όλους ή σχεδόν από όλους ο ψηφιακός εγκλωβισμός και η συναισθηματική κυριαρχία της εικονικής ζωής , ως κάτι το εντελώς αρνητικό για τη ζωή. Ταυτόχρονα, υπάρχει ένας έρωτας με τα κοινωνικά δίκτυα και μια εμμονή που τα καθιστά κυρίαρχα στις ψυχές των χρηστών. Το ίδιο συναισθηματικό σύνδρομο αναπτύσσεται και σε άλλους βασικούς τομείς της ζωής. Εκλέγουμε τις ίδιες κυβερνήσεις που στο παρελθόν γνωρίζουμε ότι καταλήστεψαν τα κρατικά ταμεία. Εκλέγουμε βουλευτές που γνωρίζουμε ότι ανήκουν στον χώρο του υποκόσμου ή στην καλύτερη είναι οι κλόουν των μαφιόζων. Αν η ανθρωπότητα ήθελε να εξαλείψει τον καπιταλισμό ή τον Νεοφιλελευθερισμό θα το είχε κάνει προ πολλού. Δεν θέλει γιατί το θύμα ταυτίζεται με τον θύτη.
Το ερώτημα είναι επιτακτικό: Γιατί εισέρχεται ο άνθρωπος σε μια τέτοια συναισθηματική κατάσταση; Οι απαντήσεις δεν είναι εύκολες, αλλά θα επιχειρήσω μερικές. Οπωσδήποτε, όμως, είναι υπαρξιακής και οντολογικής υφής. Η παρουσία μιας απειλής για τη σωματική ή την ψυχολογική επιβίωση κάποιου και η πεποίθηση ότι ο δράστης θα εκτελέσει την απειλή, είναι μια σοβαρή αιτία αυτής της συναισθηματικής κατάστασης. Ο φόβος, η αβεβαιότητα του θύματος, καθώς και η παρουσία μιας μικρής καλοσύνης από τον θύτη στο θύμα δημιουργούν ελκυστικές καταστάσεις για το θύμα. Η αίσθηση του θύματος ότι είναι μονόδρομος και δεν μπορεί να διαφύγει από αυτή την κατάσταση, καθώς υποσυνείδητα το ελκύει ο θύτης, πιστεύοντας ότι είναι ο μόνος τρόπος για να διασωθεί. Βεβαιότατα, όμως, η υπαρξιακή ρωγμή που υπάρχει ανάμεσα στο Εγώ και στον εαυτό του θύματος το καθιστά ευάλωτο ψυχικά και για να διασωθεί ταυτίζεται με οποιονδήποτε του καθορίζει κατακτητικά τη ζωή.
Οι εραστές των κατακτητών είναι εκείνοι που βυθίζουν τις κοινωνίες στην ανέχεια και στην άβυσσο.

Τριαντάφυλλος Σερμέτης

Write comment (0 Comments)

mikis

του Τριαντάφυλλου Σερμέτη, Δρ. Φιλοσοφίας Α.Π.Θ.

Για να μπορέσει κανείς να αξιολογήσει το μουσικό έργο του Μίκη Θεοδωράκη, απαραίτητη προϋπόθεση αποτελεί να εισχωρήσει ενδελεχώς στη φιλοσοφική του σκέψη. Η φιλοσοφική θεωρία του ουσιαστικά βασίζεται σε ένα τρίπτυχο, που αναφέρεται στο κείμενό του για την Αγριότητα του Πολιτισμού, στο Αντιμανιφέστο που έγραψε το 1987, κυρίως, όμως, στη θεωρία της Συμπαντικής Αρμονίας. Ο Νόμος της Συμπαντικής Αρμονίας 1 είναι ο πυρήνας της έμπνευσης του μουσικού συμπαντικού κόσμου του, αλλά ταυτόχρονα και της κοινωνικής και πολιτικής δράσης του.

Η θεωρία της Συμπαντικής Αρμονίας, που ανέπτυξε σταδιακά από τη νεανική του ηλικία, βασίζεται σε τρεις προσωκρατικούς φιλοσόφους. Ο πρώτος είναι ο Ηράκλειτος, κέντρο της φιλοσοφίας του οποίου αποτελεί η ένωση των αντιθέτων, μέσα από την αέναη ροή και κίνηση των πάντων. Ο δεύτερος είναι ο Αναξίμανδρος, που είχε ως χαρακτηριστικό στη φιλοσοφία του την έννοια του Απείρου και τρίτος είναι ο Πυθαγόρας, που αναπτύσσει την Πυθαγόρεια φιλοσοφία για τη θεωρία των αριθμών και την αρμονία τους μέσα από την «Τετρακτύν». Εμπνεόμενος από αυτούς τους τρεις φιλοσόφους, ο Μίκης Θεοδωράκης συντάσσει ευφυώς τη δική του θεωρία περί Συμπαντικής Αρμονίας. Η θεωρία του αυτή είναι η εκλεπτυσμένη σκέψη ότι τα πάντα εκπορεύονται από τον Συμπαντικό κόσμο. Η αρμονία και το χάος, ως αντιθετικά συστατικά του Σύμπαντος κόσμου, είναι οι απορροές της Συμπαντικής Αρμονίας. Σκοπός του κάθε ανθρώπου είναι να εξυψωθεί πνευματικά, ώστε να εγγίσει τη Συμπαντική Αρμονία. Θεωρεί, λοιπόν, ευφυώς, ότι η μουσική, η τέχνη και η θρησκεία συναποτελούν την Αρμονία. Ο πόλεμος, η βία, η κυριαρχία και η κατακτητικότητα αποτελούν το χάος. Με βάση τη δυαδική σχέση των αντιθέτων κινείται ο κόσμος. Θεωρεί ότι σε αυτήν την εποχή ζούμε στον κόσμο του χάους ή, ειδικότερα, του μηδενισμού. Τα δύο αυτά αντιθετικά στοιχεία, της Αρμονίας και του χάους, θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι αποτελούν τις έννοιες του καλού και του κακού. Η πνευματική του δημιουργία, εμπνευσμένη από τους αρχαίους ελληνικούς Μύθους και τα Ομηρικά έπη, από τη Λογική και την υπέρβαση, το Απολλώνιο και το Διονυσιακό στοιχείο, θα μετουσιωθεί, μέσα από τη φιλοσοφική θεωρία του, σε μουσική σύνθεση ποικίλων ηχοχρωμάτων παγκόσμιας, αναμφίβολα, ακτινοβολίας.

Με βασική αρχή τη θεωρία της Συμπαντικής Αρμονίας, που ανέπτυξα αδρομερώς παραπάνω, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι κινείται όλη η ζωή του Μίκη Θεοδωράκη σε όλες τις εκφάνσεις της, είτε καλλιτεχνικά είτε πνευματικά είτε κοινωνικά είτε πολιτικά. Η μεγάλη αξία του μουσικού έργου του εδράζεται ακριβώς σε αυτή τη θεωρία του, που αποτελεί μια διαρκή πηγή έμπνευσής του. Για αυτόν τον λόγο, το πιο χαρακτηριστικό στοιχείο του μουσικού έργου του είναι η σύνθεση μουσικών ηχοχρωμάτων που εμπεριέχουν την αδιάλειπτη συνέχεια του ελληνισμού. Τα μουσικά έργα του μπορούν να χαρακτηριστούν ως ολιστικά, καθώς η μουσική αρμονία πηγάζει από όλες τις ιστορικές εποχές: από την Αρχαία Ελλάδα, τη Βυζαντινή περίοδο, τη Δημοτική μουσική και, τέλος, από τη σύγχρονη μουσική. Η μουσική αποτελείται από τρία μέρη: τη μελωδία, τον ρυθμό και την κίνηση. Ο Μίκης Θεοδωράκης, με τη φιλοσοφία του για τη Συμπαντική Αρμονία και την ολιστική προσέγγιση του μουσικού σύμπαντος κόσμου, εισάγει στην ελληνική μουσική κάτι εντελώς νέο· είναι η λεγόμενη «έντεχνη» λαϊκή μουσική. Τι είναι, όμως, η «έντεχνη» λαϊκή μουσική; Είναι η μουσική που έχει στοιχεία λαϊκά, παρμένα από όλη την ιστορική πορεία του ελληνισμού, την οποία ο συνθέτης επενδύει με Λόγια ποίηση, δηλαδή, την υψηλή ποιοτικά ποίηση. Αυτό το γεγονός συμβαίνει για πρώτη φορά στην ελληνική μουσική ιστορία και για πρώτη φορά, επίσης, η υψηλή ποίηση εισχωρεί σε μεγάλα τμήματα του λαού, μέσω των μουσικών συνθέσεων του Μίκη Θεοδωράκη. Αυτούς τους δρόμους ακολουθεί η σύγχρονη ελληνική μουσική ακόμα και σήμερα. Η κάθε μουσική σύνθεση του Μίκη Θεοδωράκη είναι συνδεδεμένη άρρηκτα με όλες τις άλλες μουσικές συνθέσεις του, δημιουργώ-ντας έναν μουσικό συμπαντικό κόσμο, αρμονικό. Όλα τα μουσικά έργα του, όπερες, συμφωνίες, μουσικές δωματίου, λαϊκή «έντεχνη» μουσική, λυρικές τραγωδίες, ε-μπνευσμένα από τη θεωρία του για τη Συμπαντική Αρμονία, εξυπηρετούν έναν μεγάλο στόχο, αυτόν της εκ βαθέων έκφρασης της ανθρώπινης ύπαρξης, της έκφρασης του ελληνικού λαού μέσα από τις «ηχητικές τοιχογραφίες», όπως χαρακτηριστικά λέει ο ίδιος. Η βιωμένη εμπειρία του μεγάλου συνθέτη, σε χρόνια ταραγμένα για την ελληνι-κή ιστορία, θα διαμορφώσει το ύφος και το ήθος της μουσικής ηχοποικιλότητάς του.

Εν κατακλείδι, η μουσική πρωτοπορία του Μίκη Θεοδωράκη έχει αναμφίβολα παγκόσμιες διαστάσεις, επηρεάζοντας κατοπινούς μουσικούς δρόμους και μουσικές γενιές. Ταυτόχρονα, η αδιάλειπτη ελληνικότητα, που χαρακτηρίζει τις μουσικές συνθέσεις του, αντανακλά την πνευματικότητα του ελληνικού πολιτισμού. Με αυτόν τον τρόπο, εγγίζει τα βαθύτερα συναισθήματα του ελληνικού λαού και, συγχρόνως, γνωστοποιεί σε όλον τον κόσμο την πολιτιστική αξία του ελληνικού πολιτισμού. Το πνευματικό και καλλιτεχνικό έργο του μεγάλου συνθέτη Μίκη Θεοδωράκη έχει, ήδη, περάσει στην αθανασία.

1.Τον Νόμο της Συμπαντικής Αρμονίας τον ανέπτυξα για πρώτη φορά δημόσια στη Θεσσαλονίκη στις 9 Ιανουαρίου 2017 στην παρουσίαση του βιβλίου της Αναστασίας Βούλγαρη «Μίκης Θεοδωράκης: Διά-λογοι στο Λυκόφως, Συνοπτική Παρουσίαση». Για όποιον ενδιαφερόμενο, η διεύθυνση για το βίντεο της εκδήλωσης είναι:

 

 

Πηγή:https://independent.gr/%CE%AC%CF%81%CE%B8%CF%81%CE%B1/%CE%B7-%CE%B8%CE%B5%CF%89%CF%81%CE%AF%CE%B1-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CF%83%CF%85%CE%BC%CF%80%CE%B1%CE%BD%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AE%CF%82-%CE%B1%CF%81%CE%BC%CE%BF%CE%BD%CE%AF%CE%B1%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B7-%CE%B1%CE%BE%CE%AF%CE%B1-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CE%BC%CE%BF%CF%85%CF%83%CE%B9%CE%BA%CE%BF%CF%8D-%CE%AD%CF%81%CE%B3%CE%BF%CF%85-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CE%BC%CE%AF%CE%BA%CE%B7-%CE%B8%CE%B5%CE%BF%CE%B4%CF%89%CF%81%CE%AC%CE%BA%CE%B7

 

 

Write comment (0 Comments)

       Τριαντάφυλλος Σερμέτης
                Δρ. Φιλοσοφίας
Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

Ο Πλάτων, όρισε την ελευθερία μέσα στον κόσμο των ιδεών· τη θεώρησε ως τον απεγκλωβισμό της ψυχής από τους περιορισμούς που της επιβάλλει το σώμα, ενσωματώνοντάς την στον κόσμο των ιδεών. Χαρακτήρισε την κοινωνία μια απομίμηση, μια αναπαράσταση του κόσμου των πραγματικών ιδεών και της αλήθειας, που η ψυχή συναντά μετά τον θάνατο του σώματος. Ο Πλάτων ήταν ο θεμελιωτής της ελευθερίας, ως έννοιας που κατακτάται σε μια άλλη διάσταση, σε έναν χώρο ανεντόπιστο, σε έναν πνευματικό κόσμο. Υπό το πρίσμα αυτό, μπορεί να θεωρηθεί ως προάγγελος του χριστιανισμού. Αυτή είναι η βασική αιτία της δριμύτατης κριτικής που ασκεί ο Καστοριάδης στο έργο του Πλάτωνα, θεωρώντας τη σκέψη του σπουδαίου αρχαίου Έλληνα φιλοσόφου εντελώς ξένη προς το τότε ελληνικό σύστημα σκέψης. Βέβαια, δεν θα πρέπει να διαφεύγει της προσοχής ότι ο Πλάτων συνέχιζε μια φιλοσοφική παράδοση μεταφυσικής υφής και έναν δρόμο φιλοσοφικό που εκκινούσε από τον Ηράκλειτο. Ο Καστοριάδης θεωρεί τον Πλάτωνα θεμελιωτή της ανισότητας και της ιεραρχίας σε ένα κλειστό κοινωνικό σύστημα, όπου ο κάθε ένας πολίτης επιτελεί τη λειτουργία του σε μια στατική κοινωνική δομή που δεν επιδέχεται αλλαγές, που δεν μεταβάλλεται και δεν εξελίσσεται[1]. Για τον Καστοριάδη, η κοινωνία είναι μια συνεχής πάλη, μια συνεχής συλλογική βελτίωση μέσα στο πλαίσιο του κοινωνικού ιστού· αυτός είναι ο κυριότερος λόγος που αποστασιοποιείται από τον έκδηλο ελιτισμό του Πλάτωνα. Ο Πλάτων στηλιτεύει τη δημοκρατία του Περικλή και χαρακτηρίζει τον δήμο ως έναν όχλο, που αδυνατεί να αυτοκυβερνηθεί και που χρειάζεται έναν πολιτικό, φιλόσοφο επιστήμονα, ο οποίος θα καθοδηγεί τα πλήθη και θα επιβάλλει τον νόμο, δίχως, όμως, να υπακούει σε αυτόν[2]. Ο Καστοριάδης, αντίθετα, δεν αναζητά τον πολιτικό άνδρα, αλλά την πολιτική· την πολιτική, όμως, ως συνειδητή συμμετοχή που λειτουργεί ως μια διαδικασία συνεχούς αμφισβήτησης των θεσμών, που αναζητά να δημιουργεί νέους θεσμούς, με σκοπό την ελευθερία και όχι την ευδαιμονία ενός κλειστού συστήματος που συνειρμικά οδηγεί στις δυστοπίες του Χάξλευ[3]. Η ελευθερία του Καστοριάδη είναι μια ιδέα που αναβαθμίζεται μέσα από τη συνείδηση του ανθρώπου, ως μέλους μια συλλογικότητας που αυτοθεσμίζεται[4]. Ο Πλάτων έγινε αποδεκτός αλλά με έναν τρόπο διαφορετικό. Άθελά του δημιούργησε το γόνιμο έδαφος για να βλαστήσει ο χριστιανισμός. Ο χριστιανισμός δανείστηκε από τον Πλάτωνα τη θεμελίωση της υπομονής, της αποδοχής του Αγαθού, για μια ελευθερία που προσφερόταν σε τούτον και σε έναν άλλο κόσμο.

1. Η Αυτονομία του Υποκειμένου

Προκειμένου να εμβαθύνει κανείς, για να φτάσει στον πυρήνα της συγκρότησης του αυτόνομου υποκειμένου, απαραίτητη προϋπόθεση αποτελεί, για τον Καστοριάδη, η εγκαθίδρυση μιας άλλης σχέσης του υποκειμένου με τον εαυτό του. Ο άνθρωπος είναι αναγκαίο να αυτοπροσδιοριστεί με βάση τη φαντασία του, τον κριτικό αναστοχασμό και την ανάδυση της βούλησής του στο προσκήνιο, που θα τον ωθήσει να προτάξει τη δημιουργική συγκρότησή του ως ελεύθερο άτομο[5]. Ο αναστοχασμός νοείται ως μια κίνηση αποστασιοποίησης του ανθρώπου από τις σκέψεις και τις πράξεις του, καθιστώντας τον εαυτό του αντικείμενο της σκέψης του, με σκοπό να μελετήσει τη βούλησή του, το νόημα των πράξεών του και την αποδειξιμότητα αυτών. Με αυτόν τον τρόπο, το άτομο αυτό-αξιολογείται και μετασχηματίζεται. Ο κριτικός αναστοχασμός δεν παραμένει στις επιμερισμένες και αποσπασματικές σκέψεις και πράξεις του εαυτού, αλλά επεκτείνεται στην ολότητα του εαυτού, ανιχνεύοντας τα κίνητρα των πράξεων και δεν εξαιρεί ούτε τις αξίες, ούτε τις επιθυμίες και τις αποφάσεις του ανθρώπου· όλα υπόκεινται σε μια ριζική αναθεώρηση[6]. Ο κριτικός αναστοχασμός στην ουσία αποτελεί μια διαλεκτική του εαυτού, που, μέσα από αυτή την κριτική, αναπροσαρμόζονται οι λήψεις των αποφάσεων και ανακατευθύνουν τις πράξεις των ανθρώπων. Σε ένα άλλο επίπεδο, η διατήρηση της σχέσης του ανθρώπου με τη φαντασία του ενεργοποιεί τη δημιουργικότητά του και διαπλάθει τις νέες μορφές που θα λάβουν οι ενέργειές του στην εξωτερική πραγματικότητα. Η διαλεκτική, η φαντασία και ο κριτικός αναστοχασμός αποτελούν εκείνα τα καθοριστικά στοιχεία που προσδιορίζουν την ελευθερία του ανθρώπου. Από την πλευρά της, η ελευθερία επικαθορίζει αποφασιστικά τις θεμελιώδεις σκέψεις και πράξεις των ανθρώπων. Η βουλητική ενέργεια, που προκύπτει από την ελευθερία, ορίζει την ποιότητα αυτονομίας του ανθρώπου, επηρεάζοντας εξάπαντος τον καθορισμό των στόχων που κάθε φορά αυτός θέτει. Όταν ο άνθρωπος ωθείται από επιθυμίες και πράξεις που οφείλονται σε κανονιστικές ηθικές, επιβαλλόμενες αυτές από εξωτερικούς παράγοντες, τότε (ο άνθρωπος) γίνεται ενεργούμενο ανεξάρτητων αιτιών της βούλησής του. Η ετερονομία αυτή σμικρύνει τη βούληση και αναλαμβάνει πλέον τα ηνία της νόησης και της φαντασίας, εξοβελίζοντας κάθε απόπειρα αυτόνομης βούλησης σκέψης και πράξης. Η αναστοχαστική κριτική επιτρέπει στον άνθρωπο να διανοιχθεί σε νέες ατραπούς και εναλλακτικές δυνατότητες. Έτσι, η ετερόνομη σκέψη και η φαντασία είναι δυνατόν σε κάποιο χρονικό σημείο να πάψουν να υφίστανται, με συνέπεια να υπάρχει η δυνατότητα της αυτόνομης διάθεσης του νοήματος, που δεν είναι σε καμιά περίπτωση προκαθορισμένο[7]. Προϋπόθεση όλων αυτών είναι ο αναστοχασμός να μην κινείται στις επιφανειακές συμπεριφορές και πράξεις, αλλά να εντείνεται στις βαθύτερες ψυχικές διεργασίες των επιθυμιών, προκειμένου να μην χειραγωγούνται αυτές από ανεξέλεγκτες εξωτερικές αιτιότητες, οι οποίες είναι βέβαιο ότι θα έχουν δυσμενείς επιπτώσεις σε νοητικό και ψυχικό επίπεδο. Η ελευθερία τότε αποκτά αξία, όταν ο αναστοχασμός αναδύει στο προσκήνιο τη συνείδηση της συνείδησης. Η αναφορικότητα της συνείδησης, στη σκέψη του Καστοριάδη, διαδραματίζει αποφασιστικό ρόλο στην εμβάθυνση του αναστοχασμού. Η έννοια της αυτονομίας αποκτά καθοριστική σημασία για τον άνθρωπο, αν συλλογιστεί κανείς ότι ο άνθρωπος στην κοινωνικοποιητική του διαδικασία, πολύ συχνά, αποτελεί φορέα ασυνείδητων ενεργειών, που ρυθμίζονται από αυτοματοποιημένες κοινωνικές εσωτερικεύσεις μιας κανονιστικής ηθικής. Υπό αυτήν την έννοια, ο αναστοχασμός και η φαντασία αποτελούν καθοριστικές προϋποθέσεις της ελευθερίας, αν ελευθερία σημαίνει αυτοκαθορισμός δυνατοτήτων πέρα από τις αναγκαιότητες των σχέσεων στην καθημερινότητα[8]. Το ερώτημα που τίθεται μετά επιτάσεως είναι: η αναστοχαστική άθληση, στη διαλεκτική της μορφή με τον εαυτό του ανθρώπου, έχει αξία για την ελευθερία; Ασφαλώς και έχει, με την προϋπόθεση, όμως, ο αναστοχασμός να μην κινείται σε επιφανειακά επίπεδα των επιθυμιών του ανθρώπου· επιθυμίες, δηλαδή, άμεσες και ενστικτώδεις που κινούν με αυτοματικό τρόπο τις καθημερινές δράσεις. Επομένως, η απόπειρα ελέγχου, μέσω του αναστοχασμού της αναφορικής συνείδησης, θα διανοίξει στον άνθρωπο νέες δυνατότητες επιλογών και δεν θα χειραγωγείται αυτός διόλου εύκολα, πνευματικά και ψυχικά.

Ο άνθρωπος στην κοινωνικοποιητική του διαδικασία ασυνείδητα άγεται και φέρεται από εσωτερικευμένες κοινωνικές πειθαρχήσεις και ενστικτώδεις επιθυμητικές ορμές· η φαντασία και ο αναστοχασμός, όπως επιχείρησα να αναλύσω παραπάνω, αποτελούν τις δομές εκείνες ώστε να απεγκλωβιστεί ο άνθρωπος από τις παραπάνω πειθαρχήσεις και ορμές, με σκοπό να απελευθερωθεί[9]. Οι εξωτερικοί παράγοντες (εσωτερικευμένες κοινωνικές πειθαρχήσεις και ενστικτώδεις επιθυμητικές ορμές) ενυπάρχουν κάθε στιγμή από την αρχή της ζωής του ανθρώπου, ενδεικνύοντας ότι ο άνθρωπος δεν γεννιέται από τη φύση του ελεύθερος, αλλά έχει από τη φύση του τη δυνατότητα να ελευθερωθεί μέσω της βουλητικής του ενέργειας. Η ελευθερία είναι δυνατότητα, όπως θα έλεγε ο Κίρκεγκωρ. Η ελευθερία είναι μια διαρκής αγωνιώδης αναμέτρηση με τους κοινωνικούς παράγοντες της κανονιστικής ηθικής· για αυτούς τους λόγους, χρειάζεται μια ολική κριτική του υποκειμένου, προκειμένου ο άνθρωπος να είναι αυτεξούσιος και κυρίαρχος του εαυτού του και να μην είναι έρμαιο των ασυνείδητων διαδικασιών των εσωτερικευμένων κοινωνικών παραγόντων[10]. Τούτο διόλου δεν σημαίνει ότι η ελευθερία είναι μια χίμαιρα, αλλά είναι η αγωνία[11], κατά τον Κίρκεγκωρ, για τη δυνατότητα της ελευθερίας. Είναι απαραίτητη προϋπόθεση να γίνει κατανοητό ότι η ελευθερία δεν είναι μια κατάσταση στατικού περιεχομένου, με την έννοια ότι επιτυγχάνεται άπαξ, αλλά είναι μια διαρκής διαδικασία και αγωνιώδης προσπάθεια καθόλη τη διάρκεια της ανθρώπινης ζωής. Οι κοινωνικοί παράγοντες και η κανονιστική ηθική αποτελούν συνεχόμενη πρόκληση για το άθλημα της ελευθερίας, γιατί πρόκειται για απόπειρα βαθιάς υποταγής και μαζοποίησης του ανθρώπου από τις κοινωνικές κυριαρχίες[12]. Οι αξίες, που αποτελούν τα κριτήρια κοινωνικών παραγόντων, ενσταλάζονται στον άνθρωπο από τη γέννησή του και καθίστανται παγιωμένες καταστάσεις διαμορφώνοντας καθοριστικά τη συνείδηση, η οποία αυτή εκφράζεται με τη σειρά της στη νόηση και στην πράξη. Αυτό το γεγονός γίνεται δεύτερη φύση στον άνθρωπο και η εναλλακτική συμπεριφορά δεν υφίσταται πλέον στη ζωή. Η συνήθεια και η γεγονότητα που υπάρχουν στους ανθρώπους, με την εμπλοκή τους στους κοινωνικούς θεσμούς, τους κρατούνε αδιόρατα υποταγμένους στη θεσμισμένη κοινωνία[13]. Οι εσωτερικευμένοι κοινωνικοί κανόνες και οι ηθικές νόρμες, για τον Καστοριάδη, ασκούν έναν εσωτερικό εξουσιαστικό έλεγχο, που, επειδή ακριβώς έχουν γίνει δεύτερη φύση, ωθούν τους ανθρώπους να συμπεριφέρονται σύμφωνα με αυτές τις κοινωνικές νόρμες, πιστεύοντας ακράδαντα ότι αποτελούν δική τους επιλογή. Όλα τα παραπάνω είναι φανερό ότι συνιστούν μια ανελέητη κοινωνική υποταγή, η οποία είναι σοβαρή αιτία της ανελευθερίας του ανθρώπου, διαιωνίζοντας με αυτόν τρόπο ο άνθρωπος τους μηχανισμούς υποταγής και θέτοντας έτσι τον εαυτό του σε κατάσταση σοβαρής αλλοίωσης, πιστεύοντας, βέβαια, λανθασμένα ότι ενεργεί αυτοβούλως, ενώ υποτάσσεται σε εξουσιαστικές δομές που τον χειραγωγούν[14].

Ο κριτικός αναστοχασμός αλλά και η φαντασία διανοίγουν νέες διεξόδους, αποτελώντας ανάχωμα του ανθρώπου στην υποταγή και στην εθελοδουλία. Ο αναστοχασμός έχει τη δυνατότητα να φωτίσει εκείνες τις πτυχές της πραγματικότητας που δεν είναι αναγκαίες. Όταν οι κοινωνικές επιταγές θεωρούνται ότι είναι το αυτονόητο κοινωνικό πλαίσιο και δεν αμφισβητούνται ως συμβατικές λειτουργίες, αυτό σημαίνει ότι ο αναστοχασμός εκλείπει[15]. Αντίθετα, όταν επέρχεται η συνειδητοποίηση, μέσα από τον αναστοχασμό, των κοινωνικών κατασκευών, οι οποίες μεταβάλλονται στην ιστορία ή διαφέρουν από τόπο σε τόπο, τότε τις εξετάζει κανείς υπό διαφορετικό πρίσμα και με διαφορετικά κριτήρια και άλλες αρχές. Ο αναστοχασμός κλονίζει τις δεδομένες κοινωνικές κατασκευές, οι οποίες πάντα κατευθύνουν προς τον αστόχαστο άνθρωπο, διανοίγοντες αυτός (ο αναστοχασμός), ασφαλώς, διαφορετικές δυνατότητες και επιλογές. Με αυτόν τον τρόπο, ο άνθρωπος έχει πλέον τη δυνατότητα με ενεργητικότητα να απορρίψει ή να αποδεχθεί ή να διαφοροποιήσει τα κοινωνικά πλαίσια[16]. Μια τέτοια κριτική στάση του ανθρώπου έναντι των κοινωνικών συμβάσεων ενισχύουν την ελευθερία του και υπάρχει η δυνατότητα να πληγούν ανεπανόρθωτα κοινωνικές θεσμίσεις που επιβάλλουν την κυριαρχία και την υποταγή. Ταυτόχρονα, η φαντασία δύναται να έχει οράματα και ιδέες που θα απελευθερώσουν τον άνθρωπο, κατανοώντας νέες εναλλακτικές δυνατότητες στις κοινωνικές συμπεριφορές[17].

Η ενεργητική φαντασία αποτελεί τον δεύτερο πυλώνα της φιλοσοφίας της αυτονομίας του Καστοριάδη. Είναι αυτή που επιτρέπει στον άνθρωπο να διαφύγει από τις κοινωνικές νόρμες στις οποίες έχει ανατραφεί και έχει εθιστεί. Η φαντασία δίνει νέες δυνατότητες και εναλλακτικές ιδέες στον άνθρωπο να ενεργήσει έξω από καθιερωμένα πλαίσια. Η φαντασία, όμως, από μόνη της δεν θα μπορούσε να είναι χρήσιμη, αν δεν συνδυαστεί με τον κριτικό αναστοχασμό. Διαφορετικά, ο άνθρωπος θα εγκλωβιζόταν μέσα στα ιστορικά και κοινωνικά πλαίσια[18]. Η φαντασία αποτελεί μέσο ελευθερίας, διότι δημιουργεί νέες ιδέες και οράματα έξω και πέρα από τις κοινωνικές συμβατικότητες. Το φαντασιακό αυξάνει τις δυνατότητες του ανθρώπου να ορίζει τη ζωή του και τον απελευθερώνει από τους μιμητισμούς της κοινωνικής ομάδας. Επιπλέον, δρα ευεργετικά σε ομάδες και σε συλλογικότητες, εφόσον τις δίνει τη δυνατότητα να μην λειτουργούν με καθιερωμένες κοινωνικές συμβατικότητες, βγάζοντας τις δογματικές αντιλήψεις από μορφές ιδεών ιστορικά στεγανοποιημένες. Όλα τούτα είναι βέβαιο ότι οδηγούν, είτε τους ανθρώπους είτε τις ομάδες και τις συλλογικότητες, σε ριζικές αυτονομίες και απελευθερώσεις από τα στενά πλαίσια των κοινωνικών κατασκευών.

 2. Η Στοχαστική και Βουλητική Ενέργεια του Υποκειμένου

Ο αναστοχασμός, η φαντασία και η κριτική σκέψη, όπως επιχείρησα να αναλύσω παραπάνω, διανοίγουν νέες ατραπούς, που απελευθερώνουν ριζικά τον άνθρωπο και οριοθετούν την αυτονομία του, δημιουργώντας νέες προϋποθέσεις στον τρόπο της ζωής του[19]. Όλη αυτή, όμως, «η δραστηριότητα του υποκειμένου που ‘‘εργάζεται πάνω στον ίδιο του τον εαυτό’’ συναντά σαν αντικείμενό της το πλήθος των περιεχομένων (τον λόγο του Άλλου), με το οποίο δεν τελειώνει ποτέ»[20]. Οι δυνατότητες της αυτονομίας, μέσω του φαντασιακού, εκτείνονται στο άπειρο. Η μεταφυσική οντολογία του Καστοριάδη ορίζει τις δυνατές νέες κοινωνικές οριοθετήσεις του ανθρώπου και αποδεσμεύει τη δημιουργικότητα, υπερβαίνοντας τις κοινωνικές κατασκευές. Θέτει με επιτακτικό τρόπο, ο σπουδαίος αυτός στοχαστής, την αυτό-διαμόρφωση του ανθρώπου, επαναθέτοντας την αυτονομία σε νέο πλαίσιο[21]. Το πλαίσιο αυτό είναι ένας νέος συνειδητός αυτοσχηματισμός, που βασίζεται σε έναν κριτικό αναστοχασμό κατά τον οποίο «Το Εγώ της αυτονομίας...είναι η ενεργός και διαυγής αρχή που αναδιοργανώνει συνεχώς τα περιεχόμενα βοηθούμενη από τα ίδια αυτά περιεχόμενα, που παράγει μ’ ένα υλικό και σε συνάρτηση με ανάγκες και ιδέες, οι οποίες είναι μείγμα αυτού που βρήκε να υπάρχει ήδη και αυτού που η ίδια παρήγαγε»[22]. Η ελευθερία του ανθρώπου αυξάνεται με ποιοτικά διαβαθμισμένα χαρακτηριστικά, στον βαθμό που αναπτύσσονται ο κριτικός αναστοχασμός, η φαντασία και η βουλητική ενέργεια. Τα ποιοτικά αυτά στοιχεία διαμορφώνουν σε μεγάλο βαθμό τη δράση, την ενέργεια ή την παθητικότητα του ανθρώπου. Η αυτονομία του ανθρώπου συνδέεται με την ίδια την ψυχή του, όπως θα ισχυριστεί ο Καστοριάδης: «Σε τι συνίσταται η αυτονομία του ατόμου σε σχέση με την ψυχή του; Στο ότι έχει κατορθώσει να εγκαθιδρύσει μια νέου είδους σχέση ανάμεσα στην στοχαστική και βουλευτική αρχή της ψυχής του και στις άλλες ψυχικές αρχές, όπως επίσης ανάμεσα στο παρόν του και στην ιστορία εκ της οποίας και μέσω της οποίας έγινε αυτό που είναι. Σχέση που του επιτρέπει να αποφύγει την υποδούλωση στην επανάληψη, να σκέπτεται τον λόγο των σκέψεών του και τα κίνητρα των πράξεών του….μέσα σ’ αυτήν φτάνουμε σε μια πραγματική ελευθερία, με την έννοια ότι το υποκείμενο μπορεί να διαλέξει ανάμεσα στα νοήματα που του προσφέρονται ως οδηγοί για την πράξη του…[23].

Η έννοια της ελευθερίας στον Καστοριάδη σχετίζεται άμεσα με την αυτονομία, η οποία έχει ως αφετηρία τη βούληση του κριτικού αναστοχασμού και τη φαντασία. Είναι εκείνη η δύναμη που δίνει στον άνθρωπο την ώθηση να ξεπεράσει μια δεδομένη τάξη πραγμάτων και, με οδηγό τη δημιουργικότητά του, να ανεξαρτητοποιηθεί από οποιεσδήποτε κοινωνικές κατασκευές[24]. Η δημιουργική ελευθερία του Καστοριάδη αποκαθιστά τον χειραφετημένο άνθρωπο, που αγωνίζεται ενάντια στις κοινωνικές ακαμψίες, στις καθημερινές υποταγές και στις εξωτερικές δεσμεύσεις της σκέψης. Πρόκειται για μια έννοια της ελευθερίας που δεν δεσμεύεται από προκαθορισμένες αντιλήψεις της ανθρώπινης φύσης και δεν θεσπίζει νέο πλαίσιο και νόμους, αλλά η αυτοδημιουργία, μέσω της ελεύθερης βούλησης του κριτικού αναστοχασμού και της φαντασίας, αναλαμβάνει την αναμέτρηση του ανθρώπου με κάθε είδους καταπιέσεις και υποταγές. Για τον Καστοριάδη, εφόσον επιτευχθεί στην εσωτερικότητα του ανθρώπου η ελευθερία, η εξωτερική ελευθερία επιτυγχάνεται με κοινωνικούς νόμους, που κατοχυρώνουν και διασφαλίζουν την ποικιλομορφία και την εναλλακτική δράση της αυτονομίας του ανθρώπου[25]. Μέσα σε αυτόν τον χώρο οι άνθρωποι θα έχουν τη δυνατότητα να εκφράσουν την ελευθερία τους. Με τη θεσμοθέτηση του «δημόσιου ελεύθερου χώρου» οι άνθρωποι θα έχουν το δικαίωμα να εκφράζουν ελεύθερα τις ιδέες τους «χωρίς να ασχολούνται ρητά με πολιτικά ζητήματα»[26]. Η ελευθερία του ανθρώπου, για να μπορεί να διαβουλεύεται μέσα σε ένα δίκτυο κοινωνικών σχέσεων, είναι αναγκαίο να τελεί υπό τις προϋποθέσεις της πλήρους αυτονομίας του ανθρώπου, που σημαίνει ότι δεν θα υφίσταται κάποιου είδους κοινωνικής κυριαρχίας της μιας ομάδας έναντι της άλλης· ο άνθρωπος θα έχει τη δυνατότητα της ελευθερίας να θέτει τους όρους της ζωής του. Το πολίτευμα της πραγματικής δημοκρατίας μπορεί να θέσει τους όρους αυτούς και να εξασφαλίσει την αυτονομία των ανθρώπων, με την προϋπόθεση ότι όλοι οι πολίτες θα μπορούν να συμμετάσχουν αδέσμευτα στη διαμόρφωση των κοινωνικών νόμων[27].

Κατά συνέπεια, σε μια κοινωνία που θα είναι αυτόνομη και ελεύθερη, για τον Καστοριάδη, όλοι οι κοινωνικοί κανόνες και οι δεσμεύσεις υπόκεινται σε κριτική αναθεώρηση, αποκηρύσσοντας καθετί συμβατικό και ο,τιδήποτε εμπεριέχει την έννοια της κανονιστικής ηθικής. Λέει χαρακτηριστικά ο Καστοριάδης: «Για να μπορέσουν αυτόνομα άτομα να υπάρξουν πρέπει ο κοινωνικο-ιστορικός χώρος να έχει ήδη αυτοαλλοιωθεί κατά τέτοιο τρόπο ώστε να έχει ανοίξει ένας χώρος απέραντης διερώτησης όπου δεν υπάρχουν αυθεντίες…πρέπει ο θεσμός να έχει γίνει τέτοιος που να ανέχεται, να επιτρέπει την αμφισβήτησή του από την κοινότητα»[28]. Το χαρακτηριστικό γνώρισμα ενός πνευματικά ελεύθερου ανθρώπου ή μιας συλλογικότητας είναι ότι μπορούν να μεταποιήσουν την ελεύθερη ιδέα σε πράξη, επινοώντας νέες κοινωνικές θεσμίσεις. Χαρακτηριστική είναι η ιδέα του περί αυτού: «Το πρόταγμα της συλλογικής αυτονομίας σημαίνει ότι η κοινότητα…ρητά αναγνωρίζει και ανακτά τις θεσμίζουσες ικανότητές της και τον θεσμίζοντα χαρακτήρα της και αναρωτιέται, αναρωτάει τον εαυτό της και τις δραστηριότητές της, για το δίκαιο ή το άδικό τους, για το ορθό τους ή το μη ορθό τους…η συνέχιση και η ανανέωση της αυτοστοχαστικής δραστηριότητας, όχι διότι η ανανέωση είναι αυτοσκοπός αλλά διότι αυτό είναι η ουσία της αυτοστοχαστικής δραστηριότητας, συνεπάγεται την επερώτηση και την αμφισβήτηση των προηγούμενων αποτελεσμάτων.»[29]. Μια κοινωνία που αυτοθεσμίζεται δεν είναι απαραίτητο να αναδημιουργείται συνεχώς, αλλά στόχος είναι να υπάρξει ισορροπία ανάμεσα στην ενεργητική απόπειρα των ελεύθερων ανθρώπων και συλλογικοτήτων και στην παθητική υποταγή τους στις κυρίαρχες κοινωνίες[30]. Κύριες δυνάμεις της αυτοθέσμισης της κοινωνίας αποτελούν η αναστοχαστικότητα και η φαντασία, γινόμενη η κοινωνία, με αυτόν τον τρόπο, ένας χώρος διαβούλευσης και ανασυγκρότησης. «Έτσι η αυτονομία είναι το πρόταγμα να έρθει στο φως της ημέρας και να γίνει ρητά αυτοστοχαστική η θεσμίζουσα εξουσία και να απορροφηθεί το πολιτικό ως ρητή εξουσία από την πολιτική ως βουλευμένη και διαυγασμένη δραστηριότητα που έχει για αντικείμενό της τη ρητή θέσμιση της κοινωνίας και τη λειτουργία της ως νόμου, δίκης και τέλους, ως νομοθεσίας, δικαιοσύνης και κυβέρνησης, εν όψει των κοινών σκοπών και των κοινών έργων που βουλευμένα η κοινωνία στοχάζεται και στοχεύει.»[31].

Εν κατακλείδι, οι έννοιες της αυτονομίας και της ελευθερίας στον Καστοριάδη δεν δύνανται να εμπεδωθούν, αν πρώτα δεν υφίστανται οι προϋποθέσεις της αναστοχαστικής κριτικής και της φαντασίας του ανθρώπου. Εν πρώτοις, η διαδικασία αυτή συντελείται στον εσωτερικό πυρήνα της συνείδησης, διαμορφώνοντας την πνευματική ελευθερία που συνίσταται στην αποδέσμευση της κανονιστικής ηθικής και των κοινωνικών συμβάσεων. Αυτή η εσωτερική διαδικασία αποτελεί προϋπόθεση, ώστε η αυτόνομη πορεία του ανθρώπου να εξωτερικευτεί στην κοινωνία και να προχωρήσει ο άνθρωπος, μέσα από συλλογικότητες, στη ριζική αναθεώρησή της με σκοπό να τη θεσμίζει διαρκώς. Αυτή η αυτοθέσμιση της κοινωνίας αποτελεί τον τελικό σκοπό της πλήρους κοινωνίας που θα βασίζεται στην ελευθερία και στην αυτονομία.

Βιβλιογραφία

Castoriadis C., Done and To Be, (1989) p. 408, trans. D.A.Curtis (1997) The Castoriadis Reader, Oxford, Blackwell.

Castoriadis C., Philosophy, politics, autonomy, trans. D.A. Curtis, Oxford University Press, New York 1991.

Castoriadis C., World in Fragments, trans. D.A.Curtis, Stanford University Press, 1997.

Καστοριάδης Κ., Χώροι του ανθρώπου, μτφρ. Ζ. Σαρίκα, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1995.

Καστοριάδης Κ., Ο Πολιτικός στον Πλάτωνα, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2007.

Καστοριάδης Κ., Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, εκδ. Κέδρου, Αθήνα 2010.

Καστοριάδης Κ. Οι ομιλίες στην Ελλάδα, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990.

Καστοριάδης Κ., Το Περιεχόμενο του Σοσιαλισμού, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1986.

Καστοριάδης Κ., Η Άνοδος της Ασημαντότητας, μτφρ. Κ. Κουρεμένου, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 2000.

Κίρκεγκωρ Σ., Η Έννοια της Αγωνίας, μτφρ. Γ. Τζαβάρα, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1990.

Σκουτερόπουλος Μ.Ν., Πλάτωνος Πολιτεία, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2014.

Χάξλεϋ Α., Θαυμαστός καινούργιος κόσμος, μτφρ. Α. Αποστολίδη, εκδ. Δημοσιογραφικού Οργανισμού Λαμπράκη, Αθήνα 2013.

Whitebook J., Perversion and Utopia. A Study in Psychoanalysis and Critical Theory, ed. The MIT Press London 1996.


[1]Βλ. Καστοριάδη Κ., Ο Πολιτικός στον Πλάτωνα, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2007.

[2]Βλ. Σκουτερόπουλου Μ.Ν., Πλάτωνος Πολιτεία, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2014.

[3]Βλ. Χάξλεϋ Α., Θαυμαστός καινούργιος κόσμος, μτφρ. Α. Αποστολίδη, εκδ. Δημοσιογραφικού Οργανισμού Λαμπράκη, Αθήνα 2013.

[4]Βλ. Καστοριάδη Κ., Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, εκδ. Κέδρου, Αθήνα 2010.

[5]«…πρώτον, την εγκαθίδρυση ενός άλλου τύπου σχέσεως ανάμεσα στο αυτοστοχαζόμενο υποκείμενο, υποκείμενο θελήσεως και σκέψης, και το ασυνείδητό του, δηλαδή τη ριζική του φαντασία, και δεύτερον, ακριβώς την απελευθέρωση της ικανότητάς του να ποιεί και να πράττει, δηλαδή να σχηματίζει ένα ανοιχτό πρόταγμα για την ζωή του και να δουλεύει μέσα σε αυτό το πρόταγμα», Βλ. Καστοριάδη Κ. Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σ. 89, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990.

[6]Καστοριάδη Κ., Το Περιεχόμενο του Σοσιαλισμού, σσ. 102-103, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1986.

[7] Καστοριάδη Κ., Χώροι του ανθρώπου, σ. 165, μτφρ. Ζ. Σαρίκα, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1995.

[8] Ό.π., σ. 166.

[9] Ό.π., σ. 165.

[10]«Ο καθένας από μας νομίζει πως είναι ο εαυτός του και ο ίδιος αλλά στα 99,99% είναι ένα απόσπασμα της κοινωνίας που περπατάει και τίποτα περισσότερο. Για να γίνει κάτι περισσότερο χρειάζονται άλλες προϋποθέσεις» Καστοριάδης Κ., Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σ. 44, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990.

[11]Βλ. Κίρκεγκωρ Σ., Η Έννοια της Αγωνίας, μτφρ. Γ. Τζαβάρα, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1990.

[12]Καστοριάδη Κ, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σσ. 154-163, μτφρ. Κ. Σπαντιδάκη, εκδ. Ράππα. Αθήνα 1985

[13]Castoriadis C., World in Fragments, trans. D.A.Curtis, Stanford University Press, 1997.

[14]Castoriadis C., Philosophy, politics, autonomy, pp. 149-150, trans. D.A. Curtis, Oxford University Press, New York 1991 and Whitebook J., Perversion and Utopia. A Study in Psychoanalysis and Critical Theory, pp. 188-189, ed. The MIT Press London 1996.

[15]Καστοριάδη Κ., Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σσ. 45 & 88, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990.

[16]«Ο νόμος είναι η δόξα μας και ξέρουμε ότι είναι η δόξα μας. Συνεπώς όχι μόνον τον εκάναμε αλλά αν σκεφτούμε εύλογα, στοχαστικά και βουλευτικά ότι πρέπει να τον αλλάξουμε, μπορούμε να τον αλλάξουμε, δεν είμαστε αποξενωμένοι απ’ την ίδια μας την δημιουργία... [Το υποκείμενο γίνεται αυτόνομο] δεχόμενο, προσδεχόμενο, αναλαμβάνον τα περιεχόμενα του ασυνειδήτου, ανακλώντας και στοχαζόμενο και αυτοστοχαζόμενο πάνω σε αυτά, και καθιστάμενο ικανό να επιλέξει με σχετική διαύγεια ανάμεσα στις ενορμήσεις και στις ιδέες, για να αποφασίσει ποιες θα προσπαθήσει να πραγματοποιήσει» βλ. ό.π., σσ. 62 & 81.

[17]Καστοριάδη Κ., Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σ. 157, μτφρ. Κ. Σπαντιδάκη, εκδ. Ράππα, Αθήνα 1985.

[18]Καστοριάδη Κ., Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σσ. 83 & 91, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990.

[19]Ό. π., σσ. 153-160.

[20]Ό. π., σ. 155.

[21]Castoriadis C., World in Fragments, pp. 168-169, trans. D.A.Curtis, Stanford University Press, 1997.

[22]Καστοριάδη Κ., Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σ. 175, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990.

[23]Castoriadis C., Philosophy, politics, autonomy, pp. 165, trans. D.A. Curtis, ed. Oxford University Press, New York 1991.

[24]Καστοριάδη Κ., Η Άνοδος της Ασημαντότητας, σ. 114, μτφρ. Κ. Κουρεμένου, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 2000.

[25]Castoriadis C., Done and To Be, (1989) p. 408, trans. D.A.Curtis (1997) The Castoriadis Reader, Oxford, Blackwell.

[26]Ό.π., σ. 412.

[27]Castoriadis, C., Philosophy, politics, autonomy, pp. 167-168, trans. D.A. Curtis, ed. Oxford University Press, New York 1991.

[28]Καστοριάδη Κ., Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σ. 66, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990

[29]Ό. π., σσ. 21-22.

[30]Ό. π., σσ. 22-23, 52-53.

[31] Ό. π., σ. 76.

Πηγή: http://philosophein-periodiko.blogspot.com/

Write comment (0 Comments)

          Triantafyllos Sermetis
          Doctor of Philosophy                                                                                                                                                                                                                                 Aristotle University of Thessaloniki

 

 

Introduction

Since the beginning of time, when human began to realize his existence, he entered the world by finding a fission of himself. This rift lies in the fact that self-consciousness is seen as something else, namely as an elusive subject, which bears some characteristics that constitute its unity and follow the entire subject. This contradicts a reality of conflict within the inner world of the self; this perceived reality is the unity of the self, which human feels nostalgic about[1], and his aim is to constantly intensify his effort to identify the Ego with himself. This is the drama of life. As a result, the subject feels exiled from himself, far from the view of the good that constitutes the exalting destination of human. However, in external reality, human, in his inter-subjectivity, tends to be perceived as the whole of the subject. Relating to other subjects, human is accepted or rejected as a whole. In other words, one could liken human to a painting, which depicts a reality using tangible materials, but, at the same time, it carries a meaning which is not easily perceived in the external perceptible reality. The balance of the subject between his physical and metaphysical existence is the one that largely determines the subject himself. The softening of the subject’s two selves and the realization of this fact can cause the feeling of shame, as the tug-of-war of two unidentifiable selves is discovered and brings about a kind of embarrassment. This kind of feeling is caused because when an external mechanism, with authoritarian tendencies, invades the subject's interior creating guilt for an event, then the subject tends to disorganize himself, resulting in objectifying himself, questioning the value of his own existence and totally re-evaluating his judgment as well as reinterpreting his actions based on new criteria. It is, in short, an alteration and perversion of human nature. Beyond the shame that the Ego may feel about himself, the emotion transcending this fact is that the subject feels ashamed on behalf of another subject. Based on these characteristics, he undertakes the pain and the impossibility of splitting another self, revealing the tragedy of existence. This leads to questioning the meaning of life. At this point, in my opinion, the most important element of the concept of shame, regarding the existence of human, is brought forth; this is the self-consciousness of the non-identification of the Ego with itself, resulting in the impossibility of interpreting the external reality. The subject is unable to perceive the truth in its entirety and to define the external reality. Therefore, he internalizes the truth within the limits of his own subjectivity. This kind of subjective truth is the defense mechanism of his life; in this way, he makes his life meaningful. This need constitutes a matter of life and death for existence itself. Any attempt to violate this truth has disastrous effects. Thus, man submits to the constructed forms of truth offered to him, as there is an insatiable need for truth. In this regard, human is asked to transcend himself, in order to define his position as regards the two paths of opened potential; submission to authoritarianism or liberation from every power. To the extent that this does not happen and human does not activate the power of will, then he remains in control of power.

  1. 1.The Power as a Relationship

In modern times, the one who was particularly concerned with the theory of power was Foucault[2]. In his analysis, he pointed out that in the history of philosophy there was no structured theory of power. Until then, all issues related to power remained in the external field, and were examined only on legal basis and according to the analysis of the constituent elements of the state, without an ontological analysis of the actual concept of power. Therefore, Foucault argues that there is an inescapable need that power be viewed with different conceptual criteria. He seeks the foundation of power beyond any socio-economic structure and proposes that political thought be freed from the domination of the legal existence of the concept[3]. From the beginning of the establishment of social organization, political theory, according to Foucault, is connected exclusively with the monarch as an institution. This perception needs to cease to exist and we should not focus on the power related to any kind of government: "We must cut off the king's head", he writes emphatically[4]. Power does not operate in terms of the so-called market, it is not a thing that is purchased and sold, nor, of course, is it inherited. Power relations are not beyond social relations; truth lies in exactly the opposite statement. In all kinds of relationships, there are authoritarian correlations that determine them decisively, resulting in shaping them conclusively. Within this framework, economic relations are formed, as well as any kind of relations in all fields of life. As a result, there is a perpetual conflict within the bounds of power relations[5]. It is, therefore, self-evident that power is not the property of any particular individual or group; nor, of course, is it the prerogative of certain political bodies or institutions. Power permeates all layers of social life, from interpersonal relationships to all state or social relations. Thus, power consists of many different powers and, in particular, power relations. Finally, Foucault emphatically claims that there is a relational conception of power[6]. According to the above, the study of power should be redefined and not follow the traditional perceptions that exist so far. Power stems from intersubjective relations and follows an upward course, which then is diffused into institutions and bodies. The power of the state and institutions cannot be understood without analysing the source of power first. Institutions and the state, as abstract concepts, do not convincingly explain the concept of power. It is important to understand that the subjects set the actions of institutions as well as the action of the state in motion, through a network of power relations, as the attempt of the subjects to impose on weaker forces seems to be the normal course. Therefore, power crosses the basis of the relational perceptions of society, in order to rise to group mechanisms and return to the base in the form of the state and institutions. It is, in short, a two-way dialectical relationship of power, of the society and the institutions, and not a closed circuit of mechanisms[7]. Consequently, no central government can function without power relations at the intersubjective level[8]. The power clearly moves beyond the limitations of the state; however, the state keeps on playing the most important role as regards the regulation of social relations. Undoubtedly, the state does not have the capacity to overshadow all areas of power relations and it can only function within these power relations. Therefore, revolution is actually a different form of human relations, resulting in the differentiation of institutions and the state; these factors sum up and represent a multiple grid of relations of the social base. This means that the notion of a centre of power, from which everything stems and diffuses into a society, cannot be valid[9].

  1. 2.The Reality of Power

At the core of Foucault's in-depth analysis of the issue of power lies his thorough research, proposing that power is not related to denial[10]. If we dwell only on the prevailing perception that power is an oppressive mechanism and nothing else, then it is impossible to correctly interpret what is happening, because we simply examine the legal aspect. Power has another side, the productive one. The reason for its resilience is, in large part, the fact that it produces things, knowledge and noesis. This grid of productivity covers the entire social sphere[11]. If power were only oppressive and nothing else, it could be easily broken up by an uprising. Its resilience is attributed to the fact that it can produce positive results in terms of knowledge, speech and instincts[12].

Foucault focuses on the fact that power relations, under normal circumstances, are not relations of violence. Oppression and violence aim at the restriction of the subject, while, power, on the contrary, aims at the formation of the subject[13]. Power, according to Foucault, is the action of one person or a group of people aiming to create specific active behaviours. It is the action on top of other actions, namely the ability to affect relationships. From the moment that power is practised, its goal is to delineate behaviours and structure them properly, in order to create a network of relationship fields[14]."Power," Foucault argues, "is not so much of a front-line confrontation of two rivals than of a ruling class[15]". He emphasizes, however, that the concept of power should not be associated with the governmental management of the state, as it refers exclusively to the way it is practiced in the conduct of individuals or groups. When power is perceived in this way, its necessary condition is the existence of "free subjects[16]". It should be noted that power could not explain all areas of action. Foucault himself believed that power does not stand for universal power[17]. He argued that power is not omnipotent and, for this reason, power relations, in the basic structure of a society, could be consolidated. If power were omnipotent, such a thing could not happen. This is evidenced by the fact that there are various techniques and tools in order for the power to gain more power[18]. He claims, in an almost paradoxical way, that "precisely because there is no omnipotent power, there are ubiquitous power relations[19]". Foucault argues that resistance is more real and drastic, as far as it is produced where power relations are exercised[20].

The state power formulates its legal system selectively and chooses which behaviours are tolerable and which are not. Moreover, it ostentatiously ignores the law of nature, imposing its will based on selfish criteria[21]. Nietzsche argues that the stronger and more collective a society is, the softer the legal system is, as there is no need for hostile action in a harmonious community, whereas, the weaker a community is at the collective level and more sick at its core, the stricter criminal law it adopts[22]. Technological development based on scientific positivism is an aid to politics that seek to impose a regime of social control and discipline[23]. Therefore, prison, for Foucault, is nothing but a way of enforcing this disciplinary power. The state mechanism of power uses rational knowledge in order to produce the truth that will serve itself. From the moment that restriction, as a means of punishment, was established in human communities, a new era of discipline of the social organization was imposed. This means that the mechanism of power defines not only the criminal act but also other forms of human behaviour[24]. Foucault made a more detailed analysis of punishment, regarding the content of punishment, focusing on why a society punishes and how it punishes. In the criminal field, according to Foucault, punishment failed but it succeeded at the political level, as the political power managed to eradicate the elements that posed a threat to its existence[25].

Conclusion

According to the above analysis concerning Foucault's relational conception of power, the way the concept of power arises in human nature cannot easily be explained, mainly because of the fact that, while the starting point of his analysis is Nietzsche's thought, the concept of power has a migratory effect on the subject, as power is only partially related to the level of structures and institutions. The subject does not clearly exist within the grid and network of these relationships. It seems that the concept of power, for Foucault, does not always have or does not mainly have negative connotations, with the exception of governmental power exercise. In the grid of relationships, Foucault judges power in a positive way and he believes that this is how relationships should be shaped. If, however, the concept of power involves, at the very least, nuggets of domination as well as force of imposition of one subject upon another, one could not claim that this is a positive perception. There is a sense that the concept of power is neutralized when explained and there is no such thing as the intense burden of subjective perspective. When concepts distance themselves from the self, the dynamics of their interpretation is lost and their real content cannot be rendered.

Bibliography

Andriopoulou Th., Poulantza N., - Michel Foucault: "gladiators" or "accomplices", journal Utopia, vol. 72, p. 56.

Foucault M., The History of Sexuality I. The Thirst for Knowledge, Ed. Rappa, Athens 1978.

Foucault M., The Microphysics of Power, Ed. Ypsilon, Athens 1991.

Foucault M., Thoughts on Marxism, Phenomenology and Power, trans. Th. Lagios, Ed. Futura, Athens 2013.

Foucault M., The Eye of Power, trans. T. Mpetzelos, Ed. Vania, Athens 2008.

Foucault M., Surveillance and Punishment, The Birth of Prison, trans. T. Betzelou, Ed. Rappa, Athens 2008.

Foucault M., Power, Knowledge and Ethics, trans. Z. Sarikas, Ed. Ypsilon, Athens 2007.

Nietzsche F., The Genealogy of Ethics, trans. Z. Sarikas, Ed. Panoptikon, Athens 2010.

Nietzsche F., The Will for Power, trans. Z. Sarikas, Ed. Panoptikon, Thessaloniki 2014.

 


[1]The word “nostalgia” is composed of words nostos+algos (pain). It is about the longing to return to a place that has pleasant memories. This at the same time causes pain. The question that arises is why it causes pain. In my opinion, it causes pain when an event that has been experienced, rather involves the feeling of incompleteness. The incomplete creates feelings of lack or deprivation, promise or some kind of debt as far as the event mentioned above is concerned. Therefore, nostalgia is an emotion, which probably involves strong feelings of guilt, for the place we want to return to. In any case, the concept of nostalgia, in my opinion, is an issue that could be thoroughly considered as a separate topic.

[2]Foucault M., Power, Knowledge and Ethics, trans. Z. Sarikas, Ed. Ypsilon, Athens 2007.

[3]Christou S., "The Issue of Power in Althusser and Foucault", journal Thesis, March-April 2006, vol. 94.

[4]Foucault M., Power, Knowledge and Ethics, p. 24, trans. Z. Sarikas, Ed. Ypsilon, Athens 2007.

[5]At this point Foucault strongly reminds us of Nietzsche's analysis of his work The Will for Power. In this work, it is characteristic that the opposing forces try to dominate each other and the tendency of the force is to gain vital space. See Nietzsche F., The Will for Power, trans. Z. Sarikas, Ed. Panoptikon, Thessaloniki 2014.

[6]Foucault M., The History of Sexuality I. The Thirst for Knowledge, p. 117, Ed. Rappa, Athens 1978. While on p. 115, he mentions the following characteristics:By the term power, I think we should, first of all, define the multitude of power relations that exist within the space they are exercised and are constituent of their organization. The game that transforms them, through incessant struggles and conflicts, strengthens them and reverses them. The support found among themselves leading to the formation of a chain or system, or, conversely, the discrepancies and the contradictions that isolate one from another. Finally, the strategies with which they are activated; the latter’s general plan or their institutional crystallization is implemented in the state mechanisms as well as in the formulation of the law and in the social hegemonies”.

[7]Foucault M., Power, Knowledge and Ethics, p. 120, trans. Z. Sarikas, Ed. Ypsilon, Athens 2007.

[8]See also, p. 123.

[9]See also, p. 25.

[10]He sharpness states that society needs to stop simply describing the effects of power in negative terms: "In reality," Foucault argues, "power produces, produces something real, and produces areas of objects and rituals of truth. Power produces reality."

[11]Foucault M., Power, Knowledge and Ethics, p. 21, trans. Z. Sarikas, Ed. Ypsilon, Athens 2007.

[12]Foucault M., The Eye of Power, p. 77, trans. T. Mpetzelos, Ed. Vania, Athens 2008.

[13]Andriopoulou Th., Poulantza N., - Michel Foucault: "gladiators" or "accomplices", journal Utopia, vol. 72, p. 56.

[14]Foucault M., The Microphysics of Power, p. 93, Ed. Ypsilon, Athens 1991.

[15]See also, p. 92.

[16]See also, p. 94, since the basic premise, for Foucault, of authoritarian relations is the existence of free subjects, the conflicts are impossible to stop. For these reasons, it is considered impossible to have a society without power relations.

[17]Foucault M., The Eye of Power, pp. 207-298, trans. T. Mpetzelos, Ed. Vania, Athens 2008.

[18]Foucault M., Thoughts on Marxism, Phenomenology and Power, trans. Th. Lagios, p. 41, Ed. Futura, Athens 2013.

[19]See also, p. 42.

[20]Foucault M., The Eye of Power, p. 177, trans. T. Mpetzelos, Ed. Vania, Athens 2008.

[21]Foucault M., Surveillance and Punishment, The Birth of Prison, p. 78, trans. T. Mpetzelou, Ed. Rappa, Athens 2008.

[22]Nietzsche F., The Genealogy of Ethics, p. 106, trans. Z. Sarikas, Ed. Panoptikon, Athens 2010.

[23]Foucault M., Surveillance and Punishment, The Birth of Prison, p. 79, trans. T. Mpetzelou, Ed. Rappa, Athens 2008.

[24]See also, p.391.

[25]The issue that Foucault deals with, that is the relationship between power and punishment, escapes the research interests of this article, as, in my opinion, it is of special interest, to which researchers need to focus their attention.

 

Πηγή: https://onedrive.live.com/?authkey=%21ADXW3KHBfaRkUjE&cid=D60DF1AF710FC282&id=D60DF1AF710FC282%21873&parId=D60DF1AF710FC282%21865&o=OneUp

Write comment (0 Comments)

Today 11

Yesterday 18

Month 367

All 64066

Counter